İslam’da Hak Kavramına Felsefi Bir Bakış-Asım Cüneyd Köksal

Asım Cüneyd Köksal Perperktifonline da, Hak kavramı ve İslam’da Hak Kavramına Felsefi Bir Bakış

konusunu ele alan bir yazı yazdı:

İslam’da Hak Kavramına Felsefi Bir Bakış-Asım Cüneyd Köksal

Hak Kavramı

İslâm ilimler literatürünün en zengin kavramlarından birisi “hak”tır. Hak mefhumunda bir yandan sübut (sabit, mevcut ve gerçekleşmiş/mütehakkık olmak), bir yandan vücub (zorunlu-yükümlü olmak), bir yandan da mutabakat (uygunluk) anlamları vardır.[1] Elmalılı M. Hamdi Yazır, kavramın mutabakat anlamının, mevcut ve sabit olmak anlamında mündemiç olduğunu ifade eder.

Mevcut ve sabit olmak anlamı Fransızca’da “réalité” (İngilizce “reality”), zihindekinin hariçte var ve sabit olanla uyumlu, mutabık olması “vérité” (İngilizce “truth”) ile karşılanır. “Réalité” objenin, “vérité” ise süjenin vasfıdır, fakat obje ve süjenin bu şekilde vasıflandırmalarının yalnız kendi başlarına değil, diğeriyle uyumlu oluşları bakımından söz konusu olduğuna dikkat edilmelidir. “Réalité/reality” karşılığında, hak ile aynı kökten gelen “hakîkat” ve aynı anlamdaki “gerçeklik”in, “vérité/truth” anlamında ise “sıdk” ve aynı anlamdaki “doğruluk” kelimelerinin kullanıldığı söylenebilir.[2] “Hak”, nihâî ve zorunlu hakikat olarak Cenâb-ı Hakk’ı nitelendirmek suretiyle ontolojik ilkeyi ifade ettiği gibi, toplumsal bakımdan âdil (adl), dosdoğru (müstakîm) ve hakkaniyetli (kıst) olanı ifade etmesi itibarıyla aynı zamanda supra-deontolojik ilkedir.[3]

Yapısal merkezîliğine bağlı olarak hakk’ı; ilâhî olandan insânî olanın mâdun sahasına, hatta dünyevî olanın alelâdeliğine doğru akıp durmaya devam eden suların cereyanını sağlayan, hem teolojik, hem ahlâkî ve hukukî bir kavram olarak tanımlamak gerekir. Şayet bu cihan tek bir akıl tarafından halk edilmişse, unsurları birbiriyle irtibatlı olmalıdır. Şayet onun bütün parçaları diğerleriyle irtibat halindeyse –ki öyledir-, o halde her parça yanındaki diğeri kadar önemlidir; ve küçük olsun büyük olsun hepsi, ortakyaşam (sembiyoz) içerisinde mevcudiyetlerini sürdürürler. Şu halde hak kavramına taalluk eden anlam ve buyrukların, sözü edilen akışın farklı merhalelerine göre farklılıklar arz etmesi lazım gelir.

Bunların, aşağı doğru gerçekleşen yolculuğun her bir menziline uyum sağlaması lazımdır. İdeal, yahut en yüce arzu nesnesi olarak karakterize edebileceğimiz en saf ve mükemmel form, akışın kaynağında, Levh-i Mahfuz’un muhafaza edildiği yerdedir. Ancak bu temsîlî suyun aşağı doğru akması, insanların fiziksel dünyasının, sosyal çevrelerinin, dil ve âdetlerinin, bilgi biçimlerinin üzerinden akıp geçmesi lazımdır. Ki bütün bunlar, konu üzerinde son derece farklı şekillerde tartışan Müslüman entelektüellerin her kademesi tarafından açıkça kabul edilmiş durumdadır.[4]

Böylelikle bu kapsamlı terim varlık (el-Hak), bilgi (hakikat) ve eylemin (hak/hukuk) ilkesini kendinde birleştirdiği gibi, hakikate uygun bilginin ve hakka/hakkaniyete uygun eylemin kriterinin de el-Hak ile irtibatsız şekilde elde edilemeyeceğini ihsas eder.

“Hukûk”un müfredi olarak “hak” kelimesinde de sübut/mevcudiyet ve vücub anlamlarının bulunduğu görülür. “Lehde olarak sâbit ve vâcib olan demektir. ʻAleyhde olursa vazîfe ve vecîbe olur.” Şu halde “hak”, İslâm hukukunun bir terimi haline geldiğinde, içinde hem yetki ve salahiyet, hem de yükümlülük ve zorunluluk anlamlarını içeren bir kelime olmuştur. Terim, “‘hakkun aleyhi’ şeklinde göreve, yükümlülüğe ya da borca, ‘hakkun lehu’ şeklinde de bir yetki ve hakka işaret etmekle birlikte yalın haliyle her ikisine de delalet eder. Mesela bir alacak hakkı iki taraf için de haktır.”[5] Hak terimi böylelikle, İslâm hukukunda, tazammun ettiği yükümlülük anlamından sıyrılarak, modern hukuktaki sübjektif hak anlamına dönüşmemiş, yetki ve sorumluluk anlamlarını eşit bir şekilde içermeye devam eden soyut bir kavram olarak kalmıştır.[6]

Hanefî hukukçularından İbn Nüceym (ö. 970/1563) hakkı “el-ihtisâsü’l-hâciz” şeklinde nitelendirir.[7] Bu ifade, hak sahibinin hak konusu üzerinde başkalarının tasarrufunu engelleyici, o kişiye münhasır bir ayrıcalık ve yetkiye sahip olduğunu ifade eder.

Seyyid Bey (ö. 1925) “hakk”ın terim anlamını “bir insan için her bakımdan sabit ve ona mahsus olan şey” şeklinde ifade eder. Bu anlam, Arap gramerinde “hak” kelimesinin ism-i fâil mânasında kullanılan bir “sıfat-ı müşebbehe” olmasına göredir. Hak kelimesi ayrıca masdardır, masdar olduğuna göre hak ise bir insan ve bir şey arasındaki sübut ve ihtisastır. Yani hak mevcut olabilmek için üç unsura ihtiyaç duyar: bir insan, bir şey ve bu ikisi arasında bir ihtisas (o şeyin yalnız o insana ait ve mahsus oluşu) ve ittisal (bağlantı, yakınlık). İşte bu ihtisas ve ittisale, masdar anlamıyla hak denilmiştir. İnsan ile söz konusu şey arasındaki bağlantı ve mahsusiyet ilişkisi, “ihtisâs-ı hâciz” diye ifade edilmiştir ki buradaki “hâciz” sıfatı, söz konusu hak üzerinde başkalarının bir alâkası bulunmadığını, başkalarının talebinin hukuken engelleneceğini ifade eder.

Buna göre mesela mülkiyet hakkı, insan ile bir şey arasındaki öyle bir ittisal ve ihtisastır ki, bu ittisal sebebiyle kişinin o şeyde tasarrufu meşru ve değerlerinin tasarrufu gayr-i meşru olmaktadır. Seyyid Bey bu noktada “hak” ile “salâhiyet” (yetki) kavramlarının kimi zaman mecazen aynı anlamda kulanılmasından hareketle bazı hukukçuların bunları aynı anlama gelen kelimeler zannettiklerine dikkat çeker. Hak salâhiyet demek değildir, salâhiyet hakkın ayrılmaz bir vasfı (lâzım) olmakla birlikte onunla eşanlamlı değildir. Bir insan için bir şeyde hak sabit olduğu zaman, o insanın o şey üzerinde bir salâhiyeti var demektir. Fakat iki kavram arasındaki ilişki lâzım melzum ilişkisidir, tıpkı “darp” kavramının bir “dârib” (vuran) bir de “madrub” (vurulan) gerektirmesi gibi.[8]

İslâm hukuku, modern doğal haklar öğretisinin aksine, vazifelere vurgu yapar. Fakat bunu söylemek, bu hukukun hakları gözardı ettiği anlamına gelmez. Bilakis ferdî hak fıkıhta çok mühim bir yer işgal eder. Fakat hakların vazifelerden ayrılmadığı, yükümlülüklerden doğal olarak zuhur ettiği söylenebilir.

Fıkhın kendi metodu ve dili görevlere vurgu üzerine kurulmuştur denebilir. Fıkhın dili, temelde beş hükmün kulların, yani şer’î teklîfin muhatabları olan mükelleflerin fiillerine yüklemlenmesi ile oluşur. Zira fıkhın temel konusu da mükelleflerin ‘fiilleri’dir. Bir fiilin haram ya da vacip olması temelde mükellef açısından bir yükümlülüktür. Bu önermelerden haklar da doğar. Fıkıh modern hukuklarda olduğu gibi ferdin haklarını eksen almaktan çok ferdin fiillerini ve bunların hükümlerini esas alır. Ferdin sahip olduğu haklar ise bundan sonra gelir. Zira genel olarak hukuk sistemlerinde olduğu gibi görevler/yükümlülükler haklardan daha sağlam bir temeldir ve hakta olmayan zorlayıcılık gücüne sahiptir.[9]

Fıkıh usûlü eserlerinde hak kavramını analiz eden ve bunu Allah ve kul hakları şeklinde iki kategoride inceleyen fukahâ, bu analizi “hüküm” üst başlığı altında yapmakta ve böylelikle hakkın hüküm çerçevesinde mülahaza edildiğini ortaya koymuş olmaktadırlar. Gerçekten de İslâm hukukunda hak kavramı yetki ile yükümlülük anlamlarını aynı anda ifade ettiği gibi, bu kavram daima hüküm, yani bir hukuk normu zımnında söz konusu edilebilmektedir.[10]

Olgu ve Değerin Bütünleyici İlkesi Olarak Hak

İslâm âlimleri Yüce Yaratıcı’nın iki türlü yasası olduğunu ve bunların birbiriyle sıkı bir şekilde irtibatlı bulunduğunu kabul ederler, bu hususta çok sayıda referans bulmak mümkündür. Mesela İbn Teymiyye (ö. 728/1328) muhtelif vesilelerle “emir”in iki türü olduğunu ifade eder: 1. el-emrü’l-kevnî el-kaderî 2. el-emrü’d-dînî eş-şerʻî. Bunlara kısaca “tekvînî” ve “teşrîî” emir diyebiliriz. Tekvînî emir Yaratıcı’nın kozmik düzene yönelik iradesini kapsar ve bu anlamda bütün doğa yasaları bu gruba girer. Teşrîî emir ise O’nun normatif iradesini temsil eder, böylelikle ahlâkî ve hukukî anlamdaki her türlü emir bu kapsamda yer alır.[11] Esasen “İyi bilin ki halk (yaratmak) da O’nundur, emir de O’nun”[12] gibi âyetler, bu anlamın doğrudan Kur’an’dan çıkarılabileceğini göstermektedir.

Kevnî emir doğal düzeni, dînî-şer’î emir toplumsal düzeni sağlamaktadır. Doğa ve toplum[13] arasındaki ilişki, teleolojik evren anlayışının terk edilip mekanik evren tasavvurunun hâkim olması ve metafiziğin elenmesi neticesinde meydana gelen kopuştan önce, dünyanın bildiğimiz bütün klasik medeniyetlerinde, birbirinden farklı olarak kabul edilmekle beraber benzer veya aynı ilkeler tarafından belirleniyordu.

David Hume tabii hukukçuları eleştirirken, onların bir mantık sıçraması yaparak olgulardan normlar (is’den ought) çıkardıklarını ve esasında bunun bir mantık hatası olduğunu söyler. Olgularla normlar arasında ontolojik bir uçuruma yol açan bu eleştiri büyük bir ilgi ve genel kabul görmüştür. Esasında metafiziğin elenmesi sürecinde, batı düşünce tarihinde yüzyıllar boyunca geçerli olmuş olan bir anlayış, zihin ile dış dünyanın birbiriyle uyumlu ve mutabık olduğu anlayışı da terkedilmişti.

Halbuki modern öncesi batı düşüncesinde olduğu kadar geleneksel İslâm düşüncesinde de varlıkları belirli bir hiyerarşiye göre tasnif eden ve bunlar arasındaki ilişkileri belirli esaslar dahilinde tanzim eden bir anlayış hakimdi. Buna göre herşey birbiriyle irtibatlıdır: Üst âlem (melekût) ile alt âlem (şehâdet) arasında olduğu gibi, tüm varolanları kuşatan büyük âlem (makrokozmos) ile varlık ağacının meyvesi olan insan (küçük âlem/mikrokozmos) arasında birebir bir tekabüliyet bulunmaktadır. İnsan zihninin çalışma şekli ile dış dünyanın yapısı, ilâhî yasalar ile akıl arasında da aynı şekilde özde bir uyum gören bu yaklaşımın, post-metafizik düşüncenin bu uyumu inkâr etmesine ve bilhassa siyaset ile ahlâk arasındaki irtibatı koparmasına kadar dünya düşünce ve maneviyat tarihinde insanoğlunun kendini anlamlandırma çabalarının ana eksenini oluşturduğu söylenebilir.

Varlık, bilgi ve eylemin ilkesini kendinde birleştiren “Hak” kelimesinin kavramsal analizinden anlaşılacağı üzere, “hak” kelimesi gerçeklikle doğruluğu aynı anda ifade eden kapsamlı bir terimdir. Bu nokta ünlü antropolog Clifford Geertz’in de dikkatini çekmiş, bu kavramın İslâm hukukunun hususiyetini idrak ve ifade etmede merkezî bir konumda bulunduğunu kendisine düşündürmüştür. Hintli “dharma” ve Malay “adat” terimleriyle “hak” kelimesini mukayese ettiği bir bağlamda şöyle söylemektedir:

Bu bağlantı (en azından semantik olarak) (…) dünyanın kendisi tarafından kurulur. Çünkü anlamı aynı zamanda ‘gerçeklik’, ‘doğruluk’, ‘olgusallık’, ‘olgu’ ve ‘Tanrı’dır ve onda, Arapça olduğundan, onun morfofonemik türetmeleriyle aynı zamanda ‘doğru’, ‘görev’ veya ‘iddia’, ‘zorunluluk’ kadar ‘haklı’, ‘geçerli’, ‘adil’ veya ‘uygun’ anlamları da vardır. (…) Gerçeklikle doğruluğu özdeşleştiren bir kavramlaştırma, böylece, terimin kullanıldığı her düzeyde sabit kalır. (…) Doğrulukla gerçekliğin böyle özdeşleştirilmesi İslâmî hukuk duyarlılığının sadece soyut bir vurgu ve kip olmadığını, somut biçimde geliştirilen bir işlem toplamı olduğunu da gösterir. Müslüman hüküm verme süreci ampirik durumun adlî ilkeye uydurulması değildir; bunlar zaten birleşiktir. Birini belirlemek ötekini belirlemek demektir. Olgular normatiftir: Onların iyiden ayrılması, Tanrı’nın yalanla birleştirilmesi gibi, artık mümkün değildir.[14]

Geertz’in “olgular normatiftir” ifadesi üzerinde biraz durmak gerekir. İslâm hukukunda norm ile olgu münasebetinin, bilhassa hak kavramı ekseninde ayrıntılı şekilde çözümlenmesi, müstakil çalışmaların konusu olmaya layıktır. Burada mesele ile alakalı bazı âyetlere vurgu yapmak istiyoruz. Kur’an-ı Kerîm’de “Allah yerleri ve gökleri hak üzere yarattı”[15] gibi ayetler ile, “hak ile hükmet”[16] gibi ayetlerin bu bağlamda bir arada düşünülmesi gerekir. Olgu ve değer bütünlüğünü temsil eden bir başka misal ise, Rahman suresinde üç defa arka arkaya geçen “mîzan” kelimesidir. Rahman suresi 7-9. âyet-i kerîmelerde üç defa “mîzân” kelimesi geçer. Bunlardan bilhassa ilk ikisinin kullanımı ilgi çekicidir: “Semâyı yükseltti ve mîzânı vaz etti; ta ki mîzanda taşmayın. Ve doğru tutun adaletle tartıyı da mîzanı aksatmayın.”

Elmalılı Hamdi Efendi üç âyette arka arkaya gelen bu üç mîzân’ın farklı anlamlara geldiğini söyler. İlk mîzân, semânın yükseltilmesi münasebetiyle zâhir olan mânadır ki bütün eşyâ arasındaki umumi muvâzene kanunudur. Genel çekim kanunu bunun en zâhir tecellisidir. “Bununla beraber” der Hamdi Efendi, “umumi muvazene kanunu yalnız mekanik ve fiziksel olan kütleçekimi kanununa mahsus kılınmayıp kimyevî ve ruhî münasebetlere dahi şâmil olmak üzere ‘adalet kanunu’ ismiyle daha şumüllü olarak tefsir edildiği takdirde faydasının daha geniş olacağı aşikardır.

Bu bağlamdaki adalet kanunu ise her şeyi eşya arasında layık ve istidatlı olduğu mevki ve mertebeye koymak demektir. Kadı Beyzâvî bunu ‘her istidatlıya hak ettiğini, her hak sahibine hakkını vermek suretiyle bütün âlemdeki durum ve işlerin intizam ve istikameti’ diye tarif etmiştir. Umumi muvazene kanunu böyle açıklandığında, gerek tekvînî ve gerek teşrîî adalet ve muvazeneden daha genel bir kavram olmuş olur. Şu halde ikinci mîzan masdar yahut şeriat, üçüncüsü de âhiretteki amelleri tartan mîzân olmak gerektir.”[17]

Şu halde ilk âyetteki mîzan, tabiatın genel işleyişiyle ilgili, doğanın düzenini ifade eden bir kanuna atıf yaparken, ikinci mîzan toplumsal (siyâsî ve hukukî) düzene, yani şerʻî hukuka atıf yapar. Üçüncüsünün ise, ikinci mîzanın ifade ettiği genel ilkelerin müşahhas bir tezahürü olmak üzere alışveriş ve para ilişkilerindeki istikameti, dürüstlüğü ifade ettiği de söylenebilir. İlk iki ayet arasındaki, bunları birbiriyle irtibatlı kılan dil kullanımı da önemlidir: Yüce Yaratıcı göklere mizanı yerleştirmiştir, her şey bir denge ile işlemektedir. O halde insanlar toplumsal hayatlarında ilkelerini O’nun indirdiği kurallar çerçevesinde yaşamalı, bu sınırları aşmamalıdır.

Burada açıkça görülüyor ki, Cenâb-ı Hak bir olguyu (göklere yerleştirilen kozmik nizam) bildirmekte ve buradan hareketle bir norma (toplumsal hayatın adalet dairesinde işlemesi gerekliliği) geçiş yapmakta, bunu yaparken de arada bir illiyet râbıtası kurmaktadır. Buna göre Yaratıcı’nın meydana getirdiği olgusal bir duruma –övgü bağlamında- dikkat çekilmekte ve bunun mukabili olan toplumsal değerin hayata geçirilmesi istenmektedir ki ilk durumun insan ihtiyarına bağlı olmadığı, ikincisinin ise bağlı olduğu âşikârdır.

Bu söylenenlere ilaveten, modern öncesi bildiğimiz bütün klasik metafiziklerde, olgu ve değer bütünlüğünün bir tezahürü olarak, varlığın ilkesiyle değerlerin ilkesinin birbiriyle ayniyet derecesinde irtibatlı olduğunu vurgulamak gerekir. Yunan, Babil, Hint, Mısır ve Çin medeniyetlerinin her birinde, kozmik ve toplumsal ilkenin aynı kelimelerle ifade edildiği görülür.[18] Platon’da “İyi” en yüce idea olmasının yanısıra aynı zamanda varlığın ilkesidir. Mesela eski Yunan düşüncesinde bir şeyin işlevinden bahsedilirken “Bu ne için iyi?” denilirdi. Eski Grekçe’de “Dîke” (adalet) kelimesi aynı zamanda bir hakikat fikrini tazammun eder: Adalet için bireyin tahakkuku gerekir, bireyin ölümü adaletin de ölümüdür. “Dîke” hak ve adalet anlamına gelirken, “dikaiosûnê” kelimesi doğruluk kavramından ayrışmayan bir adalet fikrini ifade eder…[19] 

Şeriatın hükmü ilâhî Söz’ün insan idraki sahasına ulaşmasından itibaren başlar. Söz ise, kendisini baştanbaşa yaratılışın (halk) işaret ve göstergelerindeki (âyet) zuhuru (tecellî) vasıtasıyla ortaya çıkardığı gibi, Kur’an’ın belirli, müşahhas ve lafzî yapısında da ifşa eder. Kur’an’ın sözel/lafzî “âyet”leri gibi, mükevvenâtın nihayetsiz somut tezahürleri de Hakk’ın varlık ve iradesinin göstergeleridir. Buna göre Hobbesçu anlamda bir kuralsız ve doğal durum yaşanmadığı gibi, Allah’ın yaratıp da istedikleri gibi düzenlemeleri için insanlara terk ettiği, yüksek ahlâkî ilkeleri ifade eden sınırların bulunmadığı bir kendi kendine işleyen dünya anlayışı da yoktur.[20] 

Şu halde olgular ile normlar arasındaki ilişkiyi, olgulardan normların doğrudan (ve vahiyden bağımsız biçimde) çıkarılmasını mümkün kılan bir tarzda değil, fakat olgular ile normların aynı kaynaktan gelmesi ve birbiriyle derinden uyumlu olması biçiminde anlamak şartıyla, olgu-norm karşıtlığının İslâm’da yeri yoktur. Bu tespit, ilâhî kelâm kadar doğal olguların da “âyet”ler olduğunu ifade eden naslarla sabittir.

“Müslüman düşünürler, ‘Biz âyetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde onlara göstereceğiz’ (Sure 41/53) âyetine dayanarak, zâhirî tecelliler ile Zat arasındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir âyet, yani Allah’tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kur’an, Allah’ın âyetlerine inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer âyettir; geceyle gündüzün değişimi bir âyet olduğu gibi, koca ile karısı arasındaki sevgi de bir âyettir; mucizeler birer âyettir (krş. Sure 30: 19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır.

Bu âyetler yalnızca ‘ufuklarda’, yani kâinatta değildir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kalma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur. Âlem âdeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah’ın âyetlerini tanıyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaratan’ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. (…) Yalnızca Kur’an âyetleri değil, her şey bir âyet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda âyetler aracılığıyla bulunabilecek deus revelatus’tur. O, iradesini kelamı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür.”[21]     

En üst varlık mertebelerinden en alt seviyelere varıncaya kadar el-Hak’tan kaynaklanmış olan tüm ilkelerin birbirinden kopmaz biçimde irtibatlı olduğu bir nizam olarak  kavranan olgular ve normlar düzeni, şer’î (hukukî-ahlâkî) yasa anlayışını doğal hukuk ve hukuki pozitivizm ikileminin ötesinde tasavvur etmemizi gerektirir.

[1] “Mahalline göre vücub ve lüzum ve sübut ve sıdk ve sıhhat ve savâb ve cevâz manâlarıyla tefsir olunur.” Hasîrîzâde Elîf Efendi, en-Nûru’l-Furkan, I, 357.

[2] Elmalılı Metalib ve Mezahib isimli tercümesinde, “réalité”yi (reality) “hakîkiyet” şeklinde; “vérité”yi (truth) ise “hakkiyet” şeklinde tercüme eder (Metâlib ve Mezâhib, msl. s. 121 ve 153). Ancak tefsirde temayül ettiği hakikat ile sıdk karşılıklarının klasik kullanıma daha uygun ve daha mutad olduğunu söyleyebiliriz.

[3] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqūq Allāh/Huqūq al-ʻIbād Continuum”, s. 67.

[4] W. Hallaq, “‘God Cannot Be Harmed’: On Huqūq Allāh/Huqūq al-ʻIbād Continuum”, s. 68.

[5] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50.

[6] Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 50-51.

[7] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik’ten (V/432) nakleden: Mehmet Birsin, İslam Hukukunda İnsan Hakları Kuramı, s. 77.

[8] Seyyid Bey, Hak Mefhûmunun ve Kuvve-i Müeyyidesinin Sûret-i Telakkīsi Hakkında İslâm Felsefe-i Hukūkuyla Avrupa Felsefe-i Hukūku Arasında bir Mukayese, s. 5-6.

[9] Hasan Hacak, Hak Kavramının Analizi, s. 88.

[10] Hasan Hacak’ın çalışması bu konuda geniş izahlar içermektedir. Ayrıca bk. Mehmet Birsin, İslam Hukukunda İnsan Hakları Kuramı, s. 94 vd.

[11] Mesela bk. İbn Teymiyye, Mecmûʻul’l-Fetâvâ, XI, s. 148. İlâhî iradenin ve bu iradenin müşahhas kıldığı yasanın iki türünü Batı kültürüne hasr etmek isteyen ve Müslümanların bu ikili ayrımdan habedar olmadığını söyleyen bir yazar şöyle diyor: “…Tanrı’nın Doğa’ya kurallarını koyduğu düşüncesi Hıristiyan Batı’ya özgüdür. Onun Kelamı sadece kutsal bir Metinde ifşa edilen Yasa’da değil, aynı zamanda Tanrı’nın (…) ‘Büyük Doğa Kitabı’na yazdığı yasalarda kendini ifade eder. Yani Hıristiyan kültüründe tek bir Yasa ancak iki kitap mevcuttur: Tanrısal vahyin kitabı ve Bilimsel Keşfin kitabı. [1] Bizler, örneğin Müslüman dünyanın bilmediği bu ikiliğin mirasçısıyız. [2] İslâm için Tanrı, sadece kendi Hâkim Gücünün altüst edebileceği Doğa düzeninin geleneklerinin kaynağıdır. Oysa, Hıristiyanların Tanrısı sonuçta kendi ellerini bağlamıştır ve kendi koyduğu kuralları izlemek zorundadır. Kelamının bütün gücü kendisini de bağlamasındadır. Bu anlayış insan işlerinde de, özellikle de yasa koyucunun tanrısal figürünü def eden ve kendi koyduğu yasalarla bağlı olan Hukuk Devletinde de görülmektedir.” (Alain Supiot, Homo Juridicus, s. 43 (Vurgu ve numaralar bize ait)) Bu kitapla ilgili kaleme almış olduğum değerlendirme yazısı için bk. İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 22 (2009).

[12] Aʻrâf, 7/54.

[13] Doğa ile toplumsal yasa arasındaki ayrım, bildiğimiz kadarıyla Eski Yunan düşüncesindeki physis-nomos terimlerine kadar geri gider: “Sofistler, Tanrı’nın yaptığı (yarattığı) bir şey olarak physis ile insanın yaptığı yasaları (nomos), kural olarak koyduğu şeyleri (thesis) ve beceri ve kanaatla şekillendirmelerini (techne) birbirinden ayırırlar.” (Gert Könıg, “Doğa Felsefesi”, Günümüzde Felsefe Disiplinleri içinde, s. 231). Batılı düşünce tarzının temelinde yer alan bununla paralel bir ayrım da, insan eli değmemiş olanla tamamen insanî eylem neticesinde vücud bulmuş olan varlık sahaları arasındaki ayrımdır ki, eski Yunan’da phûsei (doğaya ait) –thesei (insan tarafından konulmuş olan) bulur (Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, 298-302, 379-380). “İnsanın görevi, sürekli kültürel değerler elde etmek için kültür yaratmak ve geliştirmektir; ilâhî yaratışın yanında ikinci bir yaratış oluşturacak şekilde yeni formlar ortaya koymaktır.” (Josef Kohler, Philosophy of Law, 4); Asım Cüneyd Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti ve Gayesi, s. 267.

[14] Clifford Geertz, Yerel Bilgi, s. 202-203.

[15] Ankebut, 29/44; Zümer, 39/5.

[16] Sâd, 38/26.

[17] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4665-4666 (pasajı bir miktar sadeleştirdim).

[18] Sırasıyla Dîke (bunu Logos’la irtibatlı düşünmek gerekir), Me (Sümer), Dharma, Maat ve Tao. Antik İran kültüründe de bu anlamı ifade eden “Asha” terimi vardı.

[19] Özellikle Eski Yunan kültüründeki bağlantılara dikkatimi çeken değerli hocam Ayhan Çitil’e müteşekkirim.

[20] W. Hallaq, “’God Cannot Be Harmed’: On Huqūq Allāh/Huqūq al-ʻIbād Continuum”, s. 68.

[21] Annemarie Schimmel, Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri, s. 13.