CENNETİ ARAYAN ADAM
Ziyaüddin SERDAR
Mahya Yayınları 2017
Özetleyen:
Celal SANCAR
Cennet Uyanıyor!
Bir Müslümanın nefsi, içinde yaşadığı ve nefes aldığı Kur'an formüllerinden oluşan bir mozaik gibidir. (s. 9)
Tebliğ Cemaati
“Tebliğ cemaati hakkında herhangi bir şey biliyor musun?” diye sordu Mesut Sa-hip. “Hayır” dedim. “Her şey 1926 yılında, Mewat kasabasında başladı. O günlerde Hintli Müslümanların durumu iyi değildi” diye devam etti. "Müslümanlar ne zaman iyi durumda oldu ki?" diye mırıldandım. Benim gibi birisi çürüme, dağılma, parçalanma ve kargaşayla, ayrıca bunlara ilaveten cehalet ve kendi kaderini belirleyememe türünden hasta-lıklarla muzdarip olan Müslümanların üzücü öyküsünden nasıl habersiz olabilirdi? Kuşaklar boyunca Müslümanların kaderi böyle olmamış mıydı? Milyarlarca Müslüman tüm problemle-rinin çözümlerinin İslam'da olduğundan emindi; ancak bu çözümlerin ne olduğu konusunda en ufak bir mutabakatları bile yoktu. Günün olayları her şeyi özetliyordu; yanlış nedenlerle, yanlış bir zamanda, yanlış bir ruh hâli içinde nihai ödülü kazanmak için bu masum adam, rüz-gâra karşı koşuyordu. (s. 13)
İslam’ın bu beş şartına dikkat edilmesi, dünyada iken bu şartları yerine getirmeye göste-rilecek özen ahirette ödüllendirilecekti; hazret kesin bir ifadeyle ekliyordu: “Geri kalanını Allah halledecek, sonsuz rahmetiyle size cenneti ihsan edecektir!”
Tebliğcilerin yaklaşımlarının özü buydu. İbadetlerin yerine getirilmesi, Cenab-ı Hak’la yapılan bir anlaşmaydı; bu hazır formülü uygulayan, keyfine bakabilir, cennetin garanti olduğu-na güvenebilirdi. Tebliğciler ülkeden ülkeye, özellikle de Müslüman ülkelerde milyonlarca insanın yaşamını mahveden şartları oluşturan ağır adaletsizlikler, dehşet verici acılar ve ihmaller için herhangi bir şey yapmayı düşünmüyorlardı. Bu dünyanın hastalıklarını tam bir kayıtsızlık içinde seyrediyorlardı. Oysa bu dünyayı hepimiz için cennete çevirmeye çalışmamız gerekmez mi? Zira dünyamızı ne kadar mamur edersek, cennetimiz de o kadar mamur olur. (s. 18)
"Din"i, dünyayı ve dünyanın tüm sorunlarını denklem dışı bırakan basit ibadetler setine indirgemişlerdi. Uyuyamayıp yatakta dönüp dururken, Tebliğcilerin tüm çabaları ve dindarlık-ları ile cennet olarak algıladığım şey arasındaki bağlantının gittikçe daha muğlâk hâle geldiği-ni hissediyordum. Sabahleyin namaza kalktım. İngiliz yazı, çok az dinlenmeye izin veriyordu; sabah namazı vakti, saat dörtten bile önceydi. Elliden fazla kişinin katıldığı bir cemaat oluş-turduk ve Halid Sahip imamlık yaptı. Namazdan sonra Mesut Sahip usulüne uygun bir törenle sabah dersi vermeye davet edildi. Seçtiği konu, tam da beklediğim gibi; Tebliğ Cemaati’nin “altı esası” idi. (s. 20)
Bugün Glasgow'un hemen dışında yaşayan iki kişiyi ziyarete gideceğimizi söylediler. Haydarabad'dan gelmiş olan bir tıp doktoru idi. Bizi sıcak bir şekilde karşıladı ve çay içmeye davet etti. Halid Sahip ona, “namazını düzenli kılıp kılmadığını” sorarak söze başladı; "Kılmaya çalışıyorum" dedi doktor. "Bu güzel haber.” Hacı Sahip coşkulu görünüyordu. Oldukça sabırsız bir ses tonuyla; “bir itirazın yoktur" dedi. "Var" dedi doktor; "hem de çok." Halid Sahip ve Hacı Sahip şaşkın bir şekilde, "Çok mu?” dediler aynı anda: “Eminim, tebliğin Allah’ın bütün insanlara yüklediği bir görev olduğunu biliyorsundur?” “Hindis-tan alt kıtasında ne kadar Müslüman var?” diye sordu doktor. Halid Sahip biraz düşündü; "Hindistan ve Pakistan'dakileri birlikte sayarsak, yaklaşık yarım milyar” cevabını verdi. "Ve her birinin bir problemi var" dedi doktor; "ve onları düzeltmek, onlara doğru yolu gös-termek, problemlerini çözmeye çalışmak yerine, vaaz etmek ve bize hatalarımızı gös-termek için binlerce kilometrelik yoldan buraya gelmişsiniz; önce kendi hanenizi dü-zeltmeniz gerekmez miydi?” Halid Sahip bana baktı. Ben, doktorun kitaplığındaki eserleri inceliyordum; “sadaka evden başlar" dedim hiç düşünmeden. Halid Sahip, benim baktığım kitabı fark ekmiş olmalıydı. Siyasal bakımdan aktif Müslüman dirilişçiliğinin bir diğer kolu-nun ideolog ve lideri Mevlana Ebu’l A’la Mevdudi’nin yazdığı Hilafet ve saltanat adlı eseri. Çevik bir hareketle fırladı, kitabı elimden kaptı ve sanki elinde sıcak patates varmış gibi kitabı yerine koydu. "Mevlana Mevdudi'den hoşlanmıyor musunuz?” diye sordu doktor. "Bu, hoşlanma veya hoşlanmama sorunu değil" diye cevap verdi Halid Sahip. Bir anda gusht kurallarından üçüncüsünün uygulamaya konduğunu fark ettim: "Politika ve polemiğe ka-rışmaktansa, temel esaslara yoğunlaşmak daha iyidir." “Ama politikaya karışmazsak, dünyadaki adaletsizlikler hakkında nasıl bir şey yapabiliriz?" diye ısrar etti doktor.
“Eğer Müslümanlar, ibadetlerine dikkat eder; kendilerinin ve Allah’ın yerini hatırlar-larsa, hiçbir adaletsizlik olmayacaktır” sözü sonrasında; nezaket kurallarına hassasiyetle uyan Halid Sahip, bir cevap beklemeden, “sizinle tanışmak büyük zevkti; yola çıkma vaktimiz geldi” diyerek ziyaretimizi noktaladı. (s. 22-23)
Müslüman Kardeşler
Seyyid Kutub’un yargılanması ve yaşadıkları bizim için gerçekten anlamlıydı. Birçok yaşlı FOSIS üyesi, Kutub’un yaşadığı olaylara tanıklık etmekle kalmamış, o olaylarda kendi yaşamlarını izlemişlerdi. Sürekli olarak onun Fizilali’l-Kur’an adlı tefsirini okuyor ve Müs-lüman Kardeşler’in sloganlarını haykırıyorduk: “Allah gayemiz, Resul önderimiz, Kuran anayasamız, cihat yolumuz, Allah yolunda can vermek en yüce emelimiz!”
Düşünüyorum da; ben ölmek isteyenler arasına katılmak istemiyorum, kesinlikle Allah için yaşama seçeneğini tercih ediyor ve Allah’ı “gayem” olarak değil, yaratıcım olarak anlı-yorum. “Kur’an’ı anayasamız” olarak görmek için hayalimi çok fazla zorlamam gerekiyor. Çünkü hukuk dinamik ve değişken bir kurumdur, Kur’an’da oldukça az sayıda hukuki kural yer almaktadır. Kendisini ebedi rehberlik kitabı olarak tanıtan Kur’an, sabit kurallar setine indirgenemez. Ayrıca problemleri çözmenin silahlı mücadele dışında da başka yollarının ol-duğuna inancım sürüyordu. Gerçekten de Hz. Muhammed (sav) yirmi üç yıllık peygamberliği döneminde, yalnızca birkaç ayını silahlı mücadeleyle geçirmişti. Yaşamının geri kalan kısmı-nın tamamı alternatif türde bir cihat yani kelimenin sözlük anlamıyla çaba gösterme veya mü-cadele etmeyle, zaman ve mekânın şartları içinde adil bir toplum inşa etme çabasıyla geçmişti. Bana göre Peygamber’in bu yoğun çabaları daha faydalı oluyor ve modern dünyada karşılaş-tığımız türde sorunlarla nasıl başa çıkacağımızı öğretiyor. Bütün bunları düşündüğümde, dü-şüncesizce atılan sloganlar, totaliterliğin tarifinden başka bir şey gibi görünmüyor.
Karşılaştığım Müslüman Kardeşler örgütü üyelerinin büyük çoğunluğu fanatizmin sını-rındaydı. Bunun tek istisnası, kendisini çok sevdiğim Said Ramazan oldu. Derin tutkusu ve keskin zekâsı karşılaştığı herkesin üzerinde iz bırakıyordu. Ancak gözlerinde pek doğru bul-madığım bir şey vardı. Aynı şeyi, İslam’ın Etrafındaki Şüpheler adlı eseri öğrenciler ara-sında çok popüler olan Seyyid Kutub’un küçük kardeşi Muhammed Kutub’un gözlerinde de gördüm.
Peki, neydi bu?
FOSIS merkezine yaptığı ziyaretlerden birinde Ramazan ile karşılaştığımda her şey net-leşti. Yakın dönemde The Müslim’de bir makalesi yayınlanmıştı. “A Lesson from the Battlefield” adlı makalesinde, Said Ramazan bir arkadaşıyla İsrailli bir yetkili arasında geçen bir konuşmayı naklediyordu. Arkadaşı 1948 Arap-İsrail Savaşı’nda esir düşmüştü. Serbest bırakılmadan hemen önce, bir İsrailli subayla karşılaşır;
- “Bir asker olarak tatminkâr bir açıklama bulamadığım bir konuda soru sorma-ma izin verir misiniz?” der.
- “İyi bir soru. Dürüstçe bir cevap ister misin?” Arkadaş evet anlamında başını sallar.
Arkadaşı Ramazan’a bu sohbetin, onu “sanki yeniden doğmuş gibi” coşturduğunu, “iman ve şehâdet anlayışında gizli o dehşetli silahın gücünü fark ettiğini” anlatmış. Ra-mazan da bu olayın arkadaşının hayatını değiştirdiğini ve onu dindar bir Müslüman (ve dola-yısıyla Müslüman Kardeşler mensubu) hâline getirdiğini okurlarına anlatıyordu. Hâlbuki ben bu tür bir dindarlıkta ciddi problemler görüyordum. Müslüman Kardeşler mücahitlerinin cesa-retini kabul etmekle birlikte, İsrailli subay gibi düşünüyordum. “Ölmek için koşmak; hatta bu yüzden savaş alanında taktik peşinde koşmamak, bir kimsenin kendi aydınlanmasın-dan umudunu kesmesinden doğan, geliştirilmiş bir cehaletin işareti değil mi?” diye sor-dum Ramazan’a. “Hayır, hayır, hayır” dedi: “Bu, imanın bir kimsenin varlığının merkezi ve ekseni hâline geldiğinin işaretidir.” “Ama bu, her türlü akıldan yoksun körü körüne bir iman. İsrailli subay, böylesine çılgınca bir iman anlayışıyla ateşlenen bireylerin ken-di yoldaşlarına yöneleceği, kardeşlerinin imanını kendi imanından daha değersiz göre-ceğine işaret etmede haklı değil mi?” Ramazan cevap vermedi.
“Eğer iman ‘dehşetli bir silaha” dönüşürse diye devam ettim: “bütün silahlar gibi kötüye kullanılmasını önleyecek ne var? Ve bir silah hâline geldiğinde o, artık bir iman olmaktan çıkmaz mı?” “Her şey imanın gücüyle ilgili" diye cevap verdi Ramazan: “Müs-lüman Kardeşler’in gözleri emin oldukları için iman nuruyla parlıyor.”
İşte bu sözler gizemi ele vermişti. Onun gözlerinde ve Müslüman Kardeşlerin birçok mensubunun gözlerinde gördüğüm buydu; emin olmak ve iman nuru. Oysa iman, doğası gereği hiçbir zaman kesin olamaz; sürekli kuşkunun sınırlarında dolaşır. Benim imanım bir tahterevalli gibi inip çıkıyor. Benim ancak kusurlu, ama dinamik, beni sürekli kuş-kunun sınırlarında dolaştıran bir imanım olabileceğini düşünüyordum. Ancak mükem-mel insanların imanı kesin olabilir. İşte Müslüman Kardeşler üyeleriyle sorunum buydu. Onlar kendilerini mükemmel görüyorlardı; her şeyden emindiler. Kısacası ideolojik bakıyor-lardı. Onlara göre İslam, hiçbir kusura, sapmaya ve hatta insanlığa izin vermeyen bir ideoloji idi. İşte bu nedenle birçoğunu itici buluyordum.
Müslüman Kardeşler ve Cemaat-i İslami’nin liderleri ve takipçilerinin eserleri, benim kuşağımı motive eden tartışmalar ve aktivizmin temelini oluşturuyordu. Daha temel olarak benim karmaşık kimliğimin etrafında şekillendiği çekirdeği oluşturuyorlardı. Onlar hakkında edindiğim olumsuz izlenimler ve cevapsız sorular, bulmayı arzuladığım çözümlere beni yak-laştırdı ve rahatlattı. Ne tür bir Müslüman olmak istediğime karar vermem gerekiyordu. Be-nim kuşağımın arzu ettiği daha iyi bir dünyaya uygun bir Müslüman nasıl olabilirdim?
Tebliğcilerle yaşadığım deneyimler ve cennet hakkındaki yeni düşüncelerimden sonra, Müslümanların kriz zamanlarında daima yöneldikleri tek kaynağa, Kur’an’a yöneldim. Orada cevap bulabilir miydim? (s. 44-47)
Annem
Müslüman gençlerin büyük çoğunluğu gibi, Kur’an okumayı çocukluğumda annemden öğrendim. Böylelikle daha çocukluktan itibaren, Allah kelamı kişinin gelişen bilincinin bir parçası haline gelmektedir. Namaz, Allah kelamının okunuşundan oluşur. Kur’an ayetleri ki-şinin aklı, sesi ve bedeninde yankılanır.
On dört yaşına gelinceye kadar, Kur’an’ı Arapçasından okumuştum. Hatmi tamamladı-ğım zaman yapılan küçük bir kutlamanın ardından, artık benden Kur’an’ı kendi başıma çokça okumam ve her ihtiyaç hissettiğimde ona başvurmam bekleniyordu. Bütün samimi Müslü-manlar gibi benim için de Kur’an, kitaplıktaki herhangi bir kitap değildir. O, Allah kelamıdır ve onu okumak Allah’ın zatıyla doğrudan temasa geçmektir. Müslümanın gerçek tanımı bu-dur. Müslümanların ilham ve rehberlik için, ezici problemlere çözümler bulmak için başvur-duğu kitap Kur’an’dır; Allah’ın mesajının değişmez kaynağıdır.
Annemin sık sık Hint alt kıtasının büyük şairi Muhammed İkbal’in “Kur’an’ı, size vahyedilmiş gibi okumalısınız" sözlerini naklettiğini hatırlıyorum. Bu yüzden yeni kavranmış münasip sorular, paradokslar ve ikilemlerden oluşan cennet meselesine bir cevap bulmak için Kur’an’a yöneldim. Cennet hakkında, dinimin kaynağı tam olarak ne diyordu?
Cennet
Tebliğcilerin cennet konusuna saplantılı ve tamamen bağlamından tecrit edilmiş bir şe-kilde doğrudan yaklaşımları, beni çok şaşırtmıştı. Kur’an cenneti ifade etmek için birçok yer-de “bahçe” mecazını kullanmaktadır. Pickthall’ın gök gürültüsü (thunder) olarak tercüme ettiği Rad sûresinin 35. ayetinde, Allah’a karşı görevlerini yerine getirenlere vaat edilen cen-net şöyle tanımlanmaktadır: “... Onun zemininden ırmaklar akar. Yemişleri ve gölgesi süreklidir. İşte bu, (kötülüklerden) sakınanların (mutlu) sonudur...” Anneme bu ayetten ne anladığını sordum; “Cennetin, içinde ırmaklar akan bir bahçe olarak tanımlanması, şüphesiz mecazi bir anlatımdır” dedi: “ancak cennet sözcüğünün ebedi saadet yeri ola-rak kullanımı daha derin bir anlama sahiptir. Cennetin hakiki nimetleri bizim tarafı-mızdan bu dünyada fiziksel duyularla algılanamayacağından -çünkü bu dünyaya özgü değildir-, buradaki mecazı anlamaya çalışmamız gerekir.” Annem her zaman olduğu gibi sözcükler ve anlamlarıyla boğuşmaktan zevk alıyordu. Düşünmek için biraz durdu. “Yaptıklarına karşılık olarak, onlar için ne mutluluklar saklandığını hiç kimse bilemez.” [Secde, 32/17] ayetini Resulullah: “Allah buyurmaktadır ki, ben sadık kullarıma hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir aklın idrak edemeyeceği şeyleri hazırla-dım’ şeklinde tefsir etmiştir."
Sabırsız bir şekilde atıldım: “Fakat bu, benim soruma gerçekten cevap oluşturmu-yor; peki, ya ben cennetteki nimetlerden bazılarını bu dünyada arıyorsam?"
Annem F. R. Leavis becerisi ve bir edebî eleştiri üstadı güveniyle, kafamı karıştırmayı çok güzel beceriyordu. Bir kez daha başarmıştı; düşüncelerimin yüzüme yansıdığını gördü. “Sana kaç kez söyledim” dedi, “Kur’an bütüncül bir metindir.” Annem o an itibariyle, edebî eleştirisinde bir postmodernizm öncüsüne dönüşüyordu. “Parçalı yaklaşmak suretiyle, bir ayet oradan, bir ayet buradan seçmemelisin. Kur’an’a bütüncül olarak yaklaşman gerek.” Sıklıkla karşılaştığımız ve kullandığımız fakat yeterince anlamadığımız şeylerde olduğu gibi “Peki" dedim. “Bunu düşün. Kurandaki cennet anlayışında ‘zill’ terimi ko-runmaya işaret eder. Gölge kavramının altında yatan fikir ‘korunmak’tır. Kur’an, cen-net bahçesindeki ‘yemişlerin sürekliliği’nden de söz etmektedir. Bu da bir mecazdır. Cennette gıdaya niye ihtiyacımız olsun ki? Buradaki sözü edilen yemişler, iç benliğimiz için ihtiyaç duyduğumuz rızkı ifade etmektedir. Bu nedenle namaz da rızık olarak ad-landırılır.”
Tartışmanın, olumlu anlamıyla başka bir yöne gittiği kesindi. Annem hem postmodern öncülüğü hem de bütün argümanları basit, tartışmasız bir iddiaya yöneltmesi bağlamında sar-sılmaz bir Sokratçı ustalığı üzerinde taşıyordu: Namazlarımı ihmal ediyordum. Onun gözde taktiklerinden birini kullanıp, sohbeti yeni baştan daha konforlu bir alana yöneltmek için oto-riteye başvurma taktiğini uygulamanın zamanı gelmişti. “Ama hiç kimse sadece namaz kı-larak hayatını sürdüremez” dedim. “Yani her gün mercimek (dal) yemek zorunda kalsan, kısa sürede tepki gösterirsin. Hem ilim öğrenmek de ibadet değil midir? Resulullah (sav) şöy-le buyurmadı mı: ‘Bir saat tefekkür bir yıl nafile ibadetten hayırlıdır?’ İlim öğrenmek için daha fazla zaman harcamak, ibadet için zaman harcamaktan daha hayırlı değil midir? İlim peşinde koşarak da rızıklanamaz mıyız?” “Kesinlikle" dedi hemen; “Cennet yemişleri senin manavdan alacağın türde yemişler olmayıp, amellerinin meyveleridir. İlim de günahı hayırlı amelden ayırmada hayati önem taşımaktadır. Bu yüzden cennet bahçesinde su-nulan rızkın ilim yoluyla elde edileceğini söyleyebiliriz. Ve bu yorumu aynı zamanda ırmak metaforu da desteklemektedir. Cennet bahçesi ırmaklarla, ilim ırmaklarıyla do-ludur.”
“Demek ki neymiş?” dedi annem, derin bir nefes aldıktan sonra tartışmayı bitirircesine: “eğer bu kötü dünyayı cennete dönüştürmek istiyorsan, ‘gölge’ seni koruyacak bir şey-dir ve sen ahiret ağaçlarının tohumlarını, hayırlı amellere götüren bilgi rızkını araya-caksın.”
Babam
Babam bütün bir sohbet boyunca sessiz kalmıştı. Onun uzmanlığı, sessizce oturup siga-ra içmekti. Bazen bu tavrının, onun varoluşsal durumunun fiziksel yansıması olduğunu düşü-nüyordum: Ağzından duman halkaları yükselirken, sisli havanın içinde sandalyesinin üzerinde bir heykel gibi oturmak. Çoğu zaman sigarasından duman bile yükselmezdi; çünkü doğru dü-rüst yakmayı beceremezdi ve çok şükür, ilk kalp krizinden sonra tütün içmeyi bırakmıştı. Uzun süre hareketsiz durabilirdi ama içindeki yangının söndüğünü düşünmek aptallık olurdu; çünkü hiçbir zaman tamamen hareketsiz kalamazdı. Onun sismik döngüsü, evliliğin verdiği rahatlıkla, annemin söylemiyle bağlantılıydı. Orada annem sözünü bitirene kadar, Etna
Yanardağı gibi zaman zaman dumanlar püskürterek, zaman zaman da yalnızca arka plan manzarası oluşturacak şekilde otururdu. Tam annemin sözü bittiğinde, onun tektonik plakaları hareketlenir ve magma ağzı güçlü bir şekilde lav püskürtmeye başlardı. Onun bu patlamaları yalnızca annemin söylediklerine itiraz etmek -ve zaman zaman da eleştirmek- için gerçekleşirdi. Tıpkı kendinden emin bir yanardağ bilimcisi gibi sessizce oturur, müdahale vaktinin gelmesini beklerdim.
Bir süre sonra “gölge mecazını yaşamak için” dedi; “iki şeye ihtiyacın var: Bunlar-dan birincisi, koruması altında klasik ilimleri öğreneceğin ulu bir meyve ağacı gibi güçlü bir öğretmendir. Eğer hukuk veya tıp gibi bir meslek istiyorsan; o uzmanlıkları veren bir eğitim kurumuna gitmelisin. Eğer cenneti arıyorsan, sana doğru yönü gösterecek kadar nitelikli birisine gitmelisin.”
Babamın bu türden şeyler söylemesini bekliyordum. Babamın hayatı seyahatler, göçler, ayrılmalar ve hem fiziksel hem de manevi radikal değişikliklerle doluydu. Otuzlu yaşların-dayken kendisine bir guru, bir mürşit bulmuştu. Hayatının uzun bir kısmında ona sadık kal-mıştı. Mürşidinin bir fotoğrafı daima odasının duvarında asılı olurdu. Zaman zaman, yalnız olduğu anlarda “şecere”yi -mürşidini Hz. Peygamber’e bağlayan silsileyi- okurdu. Silsileye, İslam’ın güzelliğinin açık mührü olan mükemmel mürşidi ile başlar, veliler ve mürşitlerden Hz. Muhammed’e ve oradan da “emin başmelek” Cebrail’e ve “yüceler yücesi, isim ve sı-fatları kemalin zirvesinde olan âlemlerin Rabbi, Allah”a kadar uzanırdı. Beklediğim sözle-ri, yine de tamamen beklenmedik bir yerde gelmişti. Düşünme ve kendilerini ifade etme yön-temlerindeki bu farklılıklara rağmen, annem ve babamın görüş birliğinde olduğu nadir bir konuyu keşfetmiştim.
İmam-ı Gazali
Annemin söylemi bir eskrim maçı gibi ileri geri hamleler, sıkıştırıp saldırmalardan hoş-lanan bir edebî analiz iken, babamın söylemi anlatım tarzına dayanıyordu. Babam özellikle evliya ve alimlerin kıssalarını anlatmaktan hoşlanıyordu: “Ancak iyi bir mürşit yeterli de-ğildir. Öğrenmenin en iyi yolunu da bilmelisin. Bu da bana İmam-ı Gazali’nin çok eğiti-ci bir kıssasını hatırlattı” diye devam etti; “Kitabul-İlim’in büyük yazarı Hazar Denizi’nin güneydoğu köşesindeki Cürcan’da medrese eğitimi almaya gitmişti. Oradaki dört yıllık eğiti-mi boyunca, metafizik, felsefe, matematik ve orada öğrenilebilecek ne varsa her şeyin eğiti-mini aldı. Cürcan’dan geri dönerken, o günlerde tek başına seyahat edenlerin hep yaptığı gibi bir kervana katıldı. Kervan haydutların saldırısına uğradı ve soyuldu. Gazali bütün ders notla-rını küçük bir deri torbada tutuyordu ve sahip olduğu her şey onlardı. Haydutlar onu da aldı-lar. Bunun üzerine haydutların reisine gitti; atının dizginlerini tutup, onlardan torbasını geri vermelerini istedi. Torbanın içindekilerin onların bir işine yaramayacağını; çünkü okuma yazma bilmediklerini, o torbada Cürcan’da öğrendiği her şeyin bulunduğunu söyledi. Çete reisi torbayı ona fırlatırken şöyle dedi: ‘Medreseye not tutmak için değil, ilim öğrenmek için gittiğini sanıyordum.’ Gazali bu sözlerden çok etkilendi ve dört yıl daha eğitim almak üzere medreseye geri döndü. Bu kez not almayacak; ama öğrendikleri üzerinde düşünecekti. Böylelikle İslam medeniyetinin önde gelen âlimlerinden birisi oldu.” “Söylediğini anladım” dedim: “Peki ihtiyacım olan diğer şey ne?”
“Bir adam Kâbe’yi ziyaret ediyordu. Kâbe’yi tavaf ederken, yüksek sesle dua etmeye başladı: ‘Ey Rabbim!’ dedi, ‘bana birkaç hayırlı dost ver. Ey Allah’ım bana birkaç ha-yırlı dost ver!’ Onun bu duasını işiten birisi, ona: ‘Burası Allah’ın evi, af dilemelisin; Al-lah’tan cenneti istemelisin; birkaç hayırlı dost değil’ dedi. ‘Affa ihtiyacı olan sensin’ dedi adam, ‘sen af iste. Benim hayırlı dostlara ihtiyacım var. Ancak hayırlı dostlar beni gü-nahlardan uzak tutacaktır. Benim cennete girmemin tek yolu bu’”. Babam kıssayı anla dığımdan emin olmak için biraz duraksadı ve sonra ekledi: “Kendine, seni koruyacak bir-kaç hayırlı ve sadık dost bul!”
Şimdiye kadar yaptığım araştırmalardan ne Cemaat-i İslâmî’nin ne de Müslüman Kar-deşler’in bana aradığım “gölge ve rızk”ı sağlayamayacağını anlamıştım. Onların hikmetten yoksunluğu, beni kendilerinden soğutmuştu. Çok okuyordum; FOSIS’teki dostlarımın tavsi-yelerine uyarak, ne bulursam okuyordum. Ancak okumalarımın gerçek bir hedefi yoktu. Beni cennete götürecek türde ilme ulaşmam oldukça zor görünüyordu. (s. 49-56)
“Dönme”
Allah’ın bir kapitalist değil, sosyalist olduğunu düşünüyordum; hem ilahi sıfatla-rın hem de bize gönderdiği rehberliğin mantıksal sonucu kesinlikle bunu gösteriyordu.
Sosyalizmin insanlara uygun, dinin idealleri ve öğretilerini modern dünya bağlamında takip edecek ve oluşturacak sınırları belli siyasal bir araç sunma potansiyeli vardı. Bu yüzden tercih yapmayı, bağlam açısından o kadar “basit” göremiyordum. Gerçekten de tercih için sunulan şartlar hem rasyonel düşünce hem de idrak bağlamında yetersiz görünüyordu. Makalenin sa-vunmaya devam ettiği gibi, “İslam ülkeleri dâhil, dünya ülkelerinin tamamının liderleri-nin ve onlarla ilişki kuranların, onların Allah’ın emrettiğine aykırı biçimde yönetmesine yardım ve yataklık edenlerin, ayrıca onları kâfir, zalim ve sefih olarak ilan etmeyenlerin kâfir olduğu”na inanmıyordum. Peki, imanları onlar kadar güçlü olmasa da, bu dünyada kâ-fir, zalim ve sefih olmayan kimseler yok muydu? Bu standartlara göre kim birlikte olunabile-cek kadar saf ve temiz olabilir ki? Kendilerini seçilmiş olarak görenlerin bile tasfiyesinin ufuktaki ilk ışıklarını gören veya kağnının uzaktan gelen gıcırtılarını işiten yalnızca ben miy-dim? Kendi inandıklarını mutlak görenlerin affetmeme konusunda da mutlak bir hırsları var-dır. FOSIS genel sekreteri olarak masum, etkisiz ve zararsız bir rehber (İngiltere’deki Müslü-man Öğrenciler Rehberi) yayınladığımda bu gerçeği en acı şekilde tecrübe ettim.
Genel Sekreterliğim döneminde FOSIS Başkanı Canterbury’deki Şehir Üniversitesinde uluslararası ilişkiler okuyan Gallerli bir Müslümandı. Davud Rosser-Owen Malezya’da askerî hizmetteyken İslam’a dönmüştü. “Dönmüş” olarak adlandırılmaktan nefret ederdi; “Ben dönmedim” derdi, “yalnızca doğal hâlimi buldum. Doğal ve saf hâlde, tümüyle küfürden uzak, İslam fıtratı üzerine doğmuştum” diye cevap verirdi, “İslam’ı ne zaman kabul et-tin?” diye sorana: "Beni Hıristiyan yapan ailemdi. İslam’la şereflenip, Müslüman olunca yalnızca doğal hâlime döndüm. Bu yüzden ben bir dönme değil, orijinal hâline geri dö-nenim.” Rosser-Owen uzun bir seçkin İngiliz Müslüman “geri dönenler” silsilesi içinde şe-ceresinin izini sürüyordu. Gerçekten de hedefi, tamamen İslam’ı sonradan kabul eden beyaz-lardan oluşan bir topluluk kurmaktı. (s. 64-65)
Tasavvufun Sırları
1970’li yıllarda tasavvuf hayli gündemdeydi; gittikçe popülerlik kazanan bir trende dö-nüşmüştü. Bütün mistik gelenekler yaşama daha nazik, daha affedici ve hoşgörülü bir bakışla, daha içrek ve daha sade bir varoluş vizyonuna sahip barış ve sevgi kuşağını hedefler.
Tasavvufun İslam dünyasında uzun ve seçkin bir tarihçesi vardır. İlk sufinin, dokuzuncu yüzyılın büyük velisi Rabiatü’l-Adeviyye olduğu rivayet edilir. Onun tüm yaşamının temelini kayıtsız şartsız Allah sevgisi oluşturuyordu. “Sufi” kelimesi Arapça suf yani yün sözcüğün-den gelmektedir; ilk sufilerin sadeliğini ve mütevazı bir yaşam sürdüğünü vurgulamak üzere giydikleri kaba yünden yapılmış giysinin adıdır. Tasavvufun içerdiği geleneksel irfan, şeriatın şekli ayrıntılarını saplantı hâline getirmiş olanların saf kuralcılığına karşı bir tepki olarak doğ-du. Ancak birçok tarikat tasavvufun temelini şeriatın oluşturduğunda ısrar eder. Sufiler, ken-dilerini Allah’ın manevi yolunda görürler: “Tarikat” olarak adlandırılan bu yol, sonunda onları cennete, Allah’a yakınlaştıracaktır. Ayrıca katı bir disipline uyulursa, bu yakınlığı, bu cenneti, kişi daha hayattayken de yaşaması mümkündür. Onlara göre mevcudatın yaratılışının maksadı, özünde bu yakınlaşmadır (kişisel miraçtır). Erken dönemlerinde tasavvuf ayrı bir yol olarak görülmüyor, İslam’ın ana yoluyla özdeşleşmiş kabul ediliyordu. Bütün tarikatlar kö-kenlerini ya Resulullah’ın en yakın sahabesi Hz. Ebu Bekir’e ya da dördüncü halifesi ve ku-zeni Hz. Ali’ye dayandırmaktadır.
Tasavvuf, geleneksel İslam’dan oldukça farklı olarak görülür hâle gelince; birçok sufi, bundan şöyle yakınmaya başladı: "Tasavvufun, başlangıcında ismi yok ama hakikati var-dı; şimdi ise ismi var, hakikati yok.” (s. 69-71)
Abdülkadir es-Sufi
Dervişlere, gayb suyu ile gusletmeleri emredildi; bu arınma, "hatalardan arınmış” Şeyh Abdülkadir’in, gaybın huzurundan akan gizli ilimler suyunu dervişlerin kalbine dökme-siyle gerçekleşiyordu. Bu şekilde temizlenmeyi reddedenler, şeyhin niteliklerini görecek basi-retten yoksun kalıyorlardı. Abdülkadir es-Sufi artık Bristol Garden Cemaati’nin mutlak sahibiydi. Kadın dervişlere eş seçer; erkek dervişlere eşlerini boşamalarını emreder ve müritlerinin tamamının hayatlarım kontrol ederdi. (s. 81)
Bütün tarikatlarda gözlemlediğim şeyin, bir rolden ibaret olduğunu; asıl hatırlamamız gerekenin, tam tersini yapmayı içerdiğini düşünmeye başladım. Tarikatların yarattığı, karma-şık, özgün ve gizemli hâle getirdiği şey, gayret göstermeden ve açıkça ulaşmamız gereken şeydi; onların kendi hükümranlık alanlarına dönüştürdükleri alan, aslında herkese ait olması gereken bir alandı. Bir şey daha vardı: Asil köylülerin oryantalist biçimde şiirselleştirilmesi, sadelik ve ilkelliğin idealleştirilmesi bir hileden ibaretti. Burada bir adamın, rızkını bir lütuf hâli içinde çalışarak kazandığına tanık oluyordum. Onun içinden gelen bu rıza hâli, tüm faali-yetlerine ve çevresine yayılıyordu. Buradaki püf noktasının, o lütfa ulaşmak için modern ya-şamı terk etmek değil, nerede olursak olalım ve hangi şartlarda yaşarsak yaşayalım, lütfu ora-daki yaşamımızın içine taşımaktı. (s.86)
Konya
Tasavvufta, bir kimsenin iradesini bir mürşide teslim etmesinden, bir “guru”nun etki-siyle yücelmesinden daha fazlası olmak zorundadır. Belki de çay ve derelerden su içmeye çalışıyordum; belki de ırmağa ulaşmam gerekiyordu. Belki de bu tatmin için ünlü mutasavvıf ve şair Celaleddin-i Rumi’nin şehri olan Konya’ya, zamanın başlangıcından bu yana olağa-nüstü aydınlık bir kaderle taçlandırılmış mistik düşünce merkezine gitmeliydim. İçimdeki âlemleri keşfetmek için uzaklara gitmenin kesinlikle yararı olabilirdi; bu yüzden birkaç hafta sonra, İstanbul üzerinden Konya’ya uçtum.
Konya’yı, düşündüğümden daha huzurlu ve manen daha canlı buldum; biraz da içim sızladı. Tarih kayıtları bize Konya’nın Nuh Tufanı’ndan ilk kurtulan kentlerden birisi olduğu-nu söylemektedir. Şehirde tarihin ağırlığını hissetmemek mümkün değil. II. Ramses’in kızla-rından birinin burada evlendiğine; Aziz Barnabas ve havarisi Timoti’nin burada İncil dersleri verdiğine; bu şehir ve çevresindeki alanların ilk Hıristiyan cemaatlerinin doğuşuna ve ilk sinodların toplanmasına mekânlık ettiğine inanmaya başladım. (s. 89-90)
İslam Nedir?
Sandukanın önünde yarı tefekkür halinde oturdum. Zihnimden birçok fikir geçiyor; ama hiçbiri de sonuca ulaşmıyordu. Dikkatimi uzun cübbeler ve sarıklarıyla dua eden bir grup çek-ti; bir süre onları izledim. Hiç düşünmeden ayağa kalktım, yaşlı adama doğru yürüyüp onun sağ tarafına oturdum ve iki elimi ellerinin üstüne koyarak onu selamladım. Sıcak bir şekilde karşıladı, gülümsedi ve sonra gözlerini kapadı. Yaşlı adam birkaç dakika boyunca, ellerim hâlâ ellerinde olarak gözleri kapalı bir şekilde oturdu. Hareket edemiyordum. Sonra yaşlı adam konuşmaya başladı. Türkçe bir şeyler söyledi. Anlamadığımı belirtmek için başımı sal-ladım. Bir derviş kalktı ve gelip soluma oturdu. “Şeyh Ahmet neden burada olduğunuzu soruyor” diye tercüme ettikten sonra; “Ona istediğiniz soruyu sorabilirsiniz” dedi.
Aklıma bir soru gelmedi. Zihnim tamamen boşalmıştı. Sonunda fısıldadım: “İslam ne-dir?” Aklıma gelen tek şey oydu. Kendimi aptal gibi hissediyordum. “İslam sakal bırak-mak, cübbe giymek ve sarık sarmaktır” diye cevap verdi Şeyh Ahmet.
Camide ölüm sessizliği egemendi. Bütün fısıltılar, sürekli dualar -hep var olan arka plan gürültüsü- kaybolup gitmişti. Sanki hava bile donmuştu. Neredeyse hiç görünmezken, aniden bütün dikkatlerin odağı hâline geldim. “Nasıl bir cevap bu” diye düşünmeye başladım. Ko-nuşmaya çalıştım, ama sesim çıkmıyordu. Boğazım kurumuştu ve bir anlığına, bir çölün orta-sında, güneş doğrudan başıma vururken sıcak kumların üzerinde oturuyormuşum gibi geldi. Bu yaşlı adam, uzun cübbeli ve sarıklı dervişler cemaati bir sihirbaz, caminin kendisi de bir tür sihir miydi? Sessizliği Şeyh Ahmet bozdu: “Neresini anlamadın?”
“İslam’ı giysiye indirgeyemezsiniz” dedim, kurumuş boğazımı temizleyerek. Sonra sakalı, sarığı ve sanıyorum cübbeyi yasaklayan modern Türkiye’nin kurucusu Kemal Ata-türk’ü hatırladım; “İslam’ı Kemalizm’in karşıtı olarak mı tanımlıyorsunuz?” diye ekle-dim. Şeyh Ahmet dinledi ama hiçbir şey söylemedi. Dirsekleri dizlerinde, ellerini ağız ve bur-nunu çevreleyen sakallı çenesine yaslamış, duvarlardaki ince hat ve arabesk süslemelere - hızla fenadan bekaya geçen bitmek bilmeyen bükümler ve zigzaglar; caminin her köşe-sinde bir hat dönüyor, birleşiyor, tekrar ayrılıyor ve tekrar birleşiyor; çarklar yuvarlak ve hafifçe çizginin dışına taşıyor; sonra bir kez daha keşmekeşle karşılaşıyor; hız kaza-nıyor; incelip ileri geri gidip geliyor; geride farklı açılar bırakıyor- dikkatle bakıyordu. Acaba dikkatini arabeskin antik modeline mi yoğunlaştırmıştı? Yoksa onlarda bir şeyler mi okuyordu? Benim okuyamadığım bir şeyler mi vardı? Belki de o motifler, yalnızca onun an-ladığı bir dille ona hitap ediyordu. Sessizliği bana zihnimi toplamak için fırsat verdi. “Şeyh Ahmet” diye söze başladım saygıyla: “Bana öyle geliyor ki, dininizi semboller dizinine indirgemişsiniz. Bu sembollerin benim için hiçbir anlamı yok.”
“İnsan yalnızca fiziksel ihtiyaçlar ve arzulardan ibaret değildir” diye cevap verdi Şeyh Ahmet tercüman aracılığıyla; “aynı zamanda bir toplumun içinde var olduğu ortak bir hakikat algısı vardır. Bizim toplumumuzda bu ortak algıyı semboller seti sağlıyor. Bu sembolik dünyada birey artık yalnızca biyolojik bir canlı değil, aynı zamanda sosyal bir varlıktır. Bu semboller sana gülünç gelebilir; ama onlar bizim sembolik kimliğimizi oluşturur. Bu semboller Müslümanlar olarak kimliğimizin ayrılmaz parçalarıdır. Ama eğer senin için bir anlam ifade etmiyorsa, o zaman kendi sembollerini aramalısın.”
Şeyh Ahmet’in ilgisiz olmadığını biliyordum. Sakin sakin konuşmaya devam ediyordu: “Aradığın ‘cennet’ -firdevs sözcüğünü tercümeye gerek duymadan anladım- sembolik bir cennettir. Bahçeler, süt ve bal ırmakları, arş ve ‘sidretü’l-münteha’dan oluşur. Bu sembol-lerden istediğini yaparsın. Ama biz burada cenneti aramıyoruz. Biz daha yücesini arıyoruz. Biz ‘rıza’yı yani Allah’a yakınlığı arıyoruz. Allah’ın rızası, cennetinden daha yücedir.”
“Ama cennetin tüm işlevi bizi Allah’a yakınlaştırmaktır” diye, kekeledim.
“Kuşkusuz, insan cennette Allah’a da yakın olacaktır” dedi Şeyh Ahmet, “ama biz O’nun rızasını burada ve şimdi arıyoruz. Cennet göreceli bir terimdir. En yüce anlamıy-la cennet, ulaşılamaz olanı ifade eder ve bu da 'zat cenneti’dir. Bu aşamada cennet ve rıza ‘bir’ olur: Her yönüyle mutlak, ebedî ve ezelîdir." Şeyh Ahmet duraksadı ve sonra da hemen tanıdığım şu ayetleri okudu: “Ey huzura kavuşmuş insan! Sen Ondan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. (Seçkin) kulları arasına katıl ve cennetime gir"(Fecr, 89/27-30).
Yine biraz duraksadıktan sonra devam etti: “Burada Kur’an’ın sözünü ettiği cennet, ‘zat cenneti’dir. Ebediyet cennetidir. Ebediyet cennetine hiçbir şey eklenemez ve ora-ya yalnızca hiçlik girebilir. Biz burada ve şimdi hiçliği hedefliyoruz. Bir tasavvuf büyüğünün buyurduğu gibi, ‘İçeri girdim; ama benliğimi dışarıda bıraktım’. Biz bekada fenayı amaç-lıyoruz.”
Şeyh Ahmet iki elimi birden ellerinin arasına aldı. Bu kez doğrudan bana hitap etti ve tercümeye ihtiyaç kalmadan anladım sözlerini: “Senin kaderin bu değil. Aradığın mürşit kendisinin mürşit olduğunu bilmiyor ve o hiçbir müridi kabul etmez. Cennete giden yo-lu kendin çizmelisin. Senin kaderin başka bir yerde yatıyor.” Sonra biraz duraksadı; “Selamün aleyküm” dedi yüksek sesle. Müritleri sözlerini tekrarladı. Şeyh Ahmet ayağa kalktı, birisi bastonunu eline verdi; müritleriyle beraber camiyi yan kapıdan terk etti. Aniden camide tek başıma kaldığımı fark ettim.
Ertesi gün ve sonrasında Konya’yı sarhoş gibi dolaştım; camileri ve türbeleri ziyaret et-tim ve bir sema gösterisi izledim. Şeyh Ahmet’in sözlerini tekrar edip durdum. Ne demek istemişti? Tasavvufa katılamayacak kadar kuşkucu olduğumu -kendimi tamamen terk edeme-yecek, kendimi hiçe indirgeyecek ve Bâkî’de fâni olamayacak kadar rasyonalist- olduğumu mu ima ediyordu? Farkında olsam da olmasam da, kendi kendimin mürşidi olduğumu mu söylemek istiyordu? Yoksa aradığım türde bir mürşit mi yoktu? Bu soruları çözmek için, bir taksi tutup Konya’nın 130 kilometre kuzeybatısındaki Akşehir’e, Nasrettin Hoca’nın türbesi-ne gitmeye karar verdim. (s. 91-94)
Nasreddin Hoca
Türkiye’nin her yerinde filozof ve nüktedan Nasrettin Hoca’nın hayatından fıkralarla karşılaşırsınız. “Hoca” öğretmen, “Nasreddin” ise dinin yardımcısı anlamına gelir. Aynı anda hem bilge ve abdal, hem kurnaz ve naif olan Nasrettin, bize yaşamın çok ve çeşitli iki-lemlerini nasıl çözeceğimizi öğretmektedir. Onun sözleri yalnızca çocukları eğitmek için de-ğil, varlığın karmaşık yönlerini çözmek isteyenler için de faydalıdır. Belki bana da bir şeyler öğretebileceğini, bu özgün mümine yardım edebileceğini ve Şeyh Ahmet’le olan karşılaşma-ma ışık tutabileceğini düşünüyordum.
Hocanın yaşamı hakkında aslında çok şey bilinmiyor. On üçüncü yüzyılda yaşadığı ri-vayet edilse de bazı alimler onun on dördüncü ve hatta on beşinci yüzyılda yaşadığını savu-nuyorlar; hatta Hoca’nın yaşayıp yaşamadığının da bir önemi yok. Gerçekten önemli olan, ona atfedilen, sade ve basit ifadelerle söylenen, mükemmel bir mantık içeren sözleri, daha iyi ifade edilemeyecek bir sağduyuya dayanan fıkralarıydı: “Allah’a şükredin ey müminler! Eğer eşeğe kanat taksaydı, çatılarımız gürültüyle başımıza yıkılırdı.” Eğer yaşamışsa, Hoca otantik olan her şeyin evrensel olduğu bir dönemde yaşamıştır ve evrensel olan da ge-nellikle anonimdir. Bu yüzden Hoca’ya atfedilen birçok öykü, diğer Müslüman kültürlerde de görülmektedir: Sarıklı tonton Hoca figürü, Arap öykülerinin Jühası’ndan veya Hindistan’ın Mulla Do-Piazası’ndan ya da Ortadoğu’nun akıllı abdalı Behlül’den pek uzak değildir. Ger-çekten de Don Kişot’un hizmetkârı Sanço Panço, bu Anadolulu Hoca’ya dayanıyor olabilir.
Hoca ve Timur
Hoca’nın savaş ve kargaşa zamanında, Anadolu’nun acımasız Moğol sultanı Timur tara-fından işgal edildiği dönemde yaşadığı rivayet edilir. Ancak onun öyküleri kan ve zafer öykü-leri değildir, tam tersine maksadı iktidar sahibinin havasını almaktır. Timur, Hoca’ya; “Be-nim gerçek değerim nedir?” diye sorar. “Yirmi altın” der, Hoca. “Niye, yalnızca benim taktığım kemer yirmi altın eder” diye kızar Timur. Nasrettin başını sallar: “Ben de zaten onu hesapladım.”
Ye Kürküm Ye
Sınıf gerilimlerini ortaya çıkarmayı da amaçlar. Bir fıkraya göre, Hoca bir ziyafete da-vet edilir. Günlük giysileriyle gider. Hiç kimse ona önem vermez. Bunun üzerine evine gider ve en güzel giysilerinin üzerine bir kürk giyip ziyafet yerine geri döner. Bu kez girişte karşı-lanır, saygıyla içeri alınır ve seçilmiş bir yere oturtulur. Çorba geldiğinde, Hoca kürkünün bir ucunu çanağa sokarak konuşur: “Ye kürküm ye! Ye kürküm ye!” Misafirler şaşırır ve neden böyle yaptığını sorarlar. “İlgi ve itibar gören bu kürk. Öyleyse o yemeli” der.
İkiyüzlülük, fanatizm ve ben bilirimcilik de Hoca’nın sevmediği hasletlerdendir: “Bi-leni dikkatle dinle. Eğer birisi seni dinliyorsa, ağzından çıkana dikkat et.”
Hoca ünlü bir fıkrasında her tartışmanın birden fazla yönü olduğunu söyler. Bir tartış-maya girişen iki kişi, Hoca’dan hakemlik yapmasını ister. Birinci adam kendi versiyonunu anlattığında, Hoca “Haklısın” der. İkincisi kızar ve kendi versiyonunu dinlemesini ister. Ho-ca onu da dinledikten sonra “Sen haklısın” der. Bu konuşmaları dinleyen karısı dayanamaz; “Ama, her ikisi birden nasıl haklı olabilir?" der. Hoca anında cevap verir: “Hatun, sen de haklısın.” Her coğrafyada Müslümanların kendisine dayanacakları böyle bir karaktere, evren-sel Müslüman psişesinin derinliklerinin yansıması olan bir adama ihtiyacı vardır: İnsanlara hallerinin saçmalığını gösterecek, inanabilecekleri ve onunla birlikte gülebilecekleri birisine.
Ne Yapacağını Bileceksin
Hoca’nm türbesine vardığımda, ikindi vaktiydi. Kendimi devasa bir kapının önünde buldum; kapıdan mezar görünüyor ve durduğum yerden mezar taşını okuyabiliyordum: “Nas-rettin Hoca burada yatıyor.” Kapıda gülünç derecede kocaman bir kilit vardı. Hiç açılmamış gibi görünüyordu; gerçekten de açılmamak üzere tasarlanmış gibiydi. Sonra bir adım geri çekildim ve türbenin duvarlarının olmadığını fark ettim. Müthiş bir şakaydı! Hoca’nın gül-mekten mezarında döndüğünü hissedebiliyordum. Sanki, “fıkralarımın ana fikri, insanların görünenle yetinmeyip arkasındaki mantığı görmelerini sağlamaktır” diyordu. Hoca’nın türbesinde kendi kendime gülerek oturuyordum. Bundan sonra ne olacağından emin değildim. Uyuyakalmışım. Rüya görmüş veya bir yakaza (uyanıklık) -hayatımın bu anlamdaki tek tec-rübesini- hâli yaşamış olabilirdim. Uyuyordum ama bilincim açık ve etrafımda olup bitenlerin farkındaydım:
Kendimi bir gölün kenarında dikilirken buldum. Parıldayan davetkâr sudan bir avuç su alma ihtiyacı hissettim; ancak göle eğildiğimde, ellerim boşlukta kayboldu. Tekrar denedim, bir kez daha denedim, su ve ellerim birleşmiş ve birbirinde yok olmuştu. Suya dokunma ve suyu hissetme iştiyakım arttı; tekrar tekrar denedim, sonuç değişmedi. Karşı tarafta dikilen birini fark ettim. Batmakta olan güneş yüzünden, gölgesi dev gibiydi; onu uhrevi ve gerçek dışı gösteriyordu. Gölün etrafında yürümeye başladım. O figüre doğru yürüdükçe, aramızdaki mesafenin azalmadığını fark ettim. Herhâlde aramızdaki mesafeyi yanlış hesap ettim diye düşünüp adımlarımı hızlandırdım. Mesafe hâlâ aynıydı. Hâlbuki ben harekete geçtiğimden bu yana, o şahıs hareketsiz duruyordu; “Neden sana yaklaşamıyorum?” diye bağırdım. Onu açıkça göremesem de, tanıdığımı hissediyordum. Üstelik ne hissettiğimi bildiğini de hissedi-yordum. Birkaç santimetre bana yaklaştı; ama hâlâ yüzünü göremiyordum. Israrla bakışlarımı onun üzerinde yoğunlaştırdım. Eğilip yerdeki çalıdan bir dal kopardı. Dalı iki ucundan kırarak onu bir kurşun kalem boyuna getirdi. Sonra yakındaki bir ağaca gidip iri bir yaprak kopardı ve o yaprağa elinde daldan kalemle çok dikkat ederek yazmaya başladı. Yazdığı sözcükleri yük-sek sesle tekrarlıyordu. Ne söylediğini işitebilmek için yaklaşmaya çalıştım. Ama yerçekimi-nin gücü birkaç kat daha artmış gibi geliyordu; ayaklarım sanki yere yapışmış gibiydi. Dünya kendi etrafında dönerken, ben bu noktada sabitlenmiş duruyordum. Bana yaklaşıyor muydu? Elime soğuk bir şey koyduğunu hissettim ve sözleri zihnimde yankılandı: “Ne yapacağını bileceksin.”
Tasavvufun karşılaştığım çağdaş tezahürleri, aydınlatıcı olmaktan çok uzaktı. Benim problemim biçim sorunuydu; günümüzde tasavvuf, mürşitler gizemler ve üstü örtülü işlere dönüştürülmüştü. Şeyh Nazım’ın ve tarikatının, kardeşimi nasıl ekonomik bir enkaza dönüş-türdüğüne, ailesini ihmal etmesine ve sonunda tamamen inancını yitirmesine yol açmasına tanık olmuştum. Yirmi yıl boyunca tarikatta yer aldıktan sonra, şeyhinin hayatını tamamen kontrolü altına aldığından yakınarak onlardan ayrıldı. Hallâc ve Cüneyd-i Bağdadi gibi birey-sel sufilerden farklı olarak kolektif manevi bir yol izleyen tasavvuf, yaşanabilir ve adil bir sosyal düzen üretmeyi başaramamıştı. Tasavvufta, yozlaşarak otoriterleşme ve mürşidin her yerde hazır ve nazır olduğu bir külte dönüşme eğilimi egemendi. Bu yol, beni cennete götüre-cek yol olamazdı. Çeşitli türlerdeki çağdaş sufi mürşitlerin yönettiği tarikatlar, benim izlemek istediğim türde yollar değildi. (S. 94-98)
Suudi Arabistan’dan Ayrılış
Hac biter bitmez, Kral Abdülaziz Üniversitesi yönetimine çıkış vizesi başvurumu yap-tım. Çıkış işlemleri hemen tamamlanmıyordu. Karar bir anda veriliyor; ama bu kararı gerçek-leştirmek birçok, gerçekten birçok an gerektiriyordu. İlişik kesme, birbiriyle geçinemeyen ailelere sahip talihsiz aşıkların nişanlanmayı başarması kadar karmaşık ve hassas, potansiyel olarak da bir o kadar problemliydi. Çıkış vizesi için her birinin tamamlanabilmesi kararlılık ve takip gerektiren, yığınla form ve imzanın toplanması şarttı. Birkaç haftamı ofisten ofise gidip gelip, imza alarak geçirdim. Toplamda on sekiz imza oldu. Her biri bazı önemli olguları bel-geliyordu. Örneğin; bir tanesi işyerinden kaçarak gitmediğimi gösteren bir belgeydi. Diğerleri ise ülkeden kütüphanelerden ödünç aldığım bir kitapla ayrılmadığımı; son maaşımı aldığımı ve üniversitenin bana hiçbir borcunun kalmadığını; sözleşmemdeki tüm şartları yerine getir-diğimi kanıtlıyordu. Bu ülkede kaldığım beş yıl boyunca, hiç kimseyi gücendirmediğime ve ardımda kira borcu bırakmadığıma dair belgeler de vardı. Şimdi tek eksiğim, kurumun baş yöneticisinden son imzayı almaktı.
Kendimi Müdür Abdülaziz el-Türki’ye tanıttım. Büyük bir masanın arkasında oturan, arkasına yaslanmış, kartal bakışlı bir adamdı. “Başvurumu imzalayabilir misiniz?” diye sordum. Bana baktı ve gülümseyerek “İnşallah” dedi. Ben de gülümsedim; ancak gülümse-melerimiz farklıydı. Onunki sıradan, üstünkörü nezaket göstergesi, kural gereği, ilgisiz oldu-ğunu ilan eden bir gülümsemeydi. Zorunlu bur nezaket göstergesi olan benim gülümsemem ise bir gülümsemenin nasıl olması gerektiğini hatırlatan ve “size inanmıyorum” anlamında bir gülümsemeydi. (s. 155-156)
Ey Araplar!
Bir sabah, daha güneş doğmadan Türki’nin ofisine vardım; onun masasının tam karşı-sındaki sofaya kuruldum ve kitap okumaya koyuldum. Geldiğinde, sabahın bu saatinde beni orada gördüğüne çok şaşırdı; ofiste başka kimse bulunmadığı için bana selam vermek zorunda kaldı. Biraz duraksayıp rahat koltuğuna yerleşti ve başımı kitaptan kaldırmadığımı fark etti. Kendisini tutamadı, öne doğru eğilerek ne okuduğumu görmeye çalıştı. Hiç kıpırdamadım, yalnızca kitabın kapağını ve içeriğini göremeyeceği bir pozisyonda durdum; böylece onu son sorusunu da sormaya zorladım:
Sadıktır köpek, ondan beklediğiniz her şeyi yapar,
Korur bütün mahallenizi, evinizi.
Zorla değil, isteyerek sizi savunur.
Öfkenizi yatıştırır, sizi sıkıntıdan kurtarır.
Eğer onun gibi olsaydınız,
Yanmazdınız kalbimde bir fırın gibi.”
Türki öksürdü. “Merzüban’ın kitabının başlığındaki ‘birçok’ sözcüğünü muğlak olarak kullanması hoşuma gitti” dedi; “en azından, herkesin köpekten daha aşağı nite-liklere sahip olmadığını kabul ediyor”.
Elimi kaldırdım ve havada imza atar gibi bir hareket yaptım; Türki de elini kaldırdı ve beni yanma çağırdı. Onun yanındaki küçük sandalyeye geçtim. Sağ kolunu omzuma attı ve kulağıma fısıldadı: “Kardeşim bana söyler misin, yanında ne kadar para götürüyorsun?” (s. 157-159)
Vahhabilik
Suudilerin geceleri yaşayıp gün boyu uyuma şeklindeki bu değişime ne kadar kolay ve çabuk uyum sağladıklarını görmek şaşırtıcıdır. Geçen Ramazan, Mekke kuşatmasından sonra, İslam’da kalıcılık ve değişim hakkında düşünmeye başlamıştım. The Future of Muslim Civilisation (İslam Medeniyetinin Geleceği) adlı bir kitap yazmaya karar verdim. Bu kitap, İslam toplumunun nasıl olması gerektiği ve bunun nasıl gerçekleştirilebileceği hakkındaki vizyonumu ortaya koyma girişimiydi. Hiçbir şeyin ebediyen “çağdaş” kalamayacağını savu-nuyordum. İslam’ın çağdan çağa, coğrafi bölgeye ve zamanın şartlarına göre yeniden ifade edilmesi, taze bir anlayışla değerlendirilmesi gerekiyordu. Değişen aslında bizim sabit değer-lere ilişkin anlayışımızdır. Bizim anlayışımız geliştikçe, belli bir çağın İslamı -iman esasları hariç- bir başka çağın İslamı’yla pek benzerlik taşımayabilir. Vahhabiliğin İslam’da iki meta-fiziksel felaketi oluşturmak için kullanıldığı sonucuna vardım.
Birincisi; Kur’an ve sünnete yani “mutlak referans çerçevemize” dair yorumlarımızın kapısını kapatma yoluyla, müminlerin elinden “fail olma”yı almıştı. Bir kimse, ancak yaşa-yan ebedi bir metinle yorum ilişkisi kurabilir. Metni anlamak ve yeni anlamlar bulmak için sürekli bir çaba gösterme ilişkisi olmaksızın, İslam toplumlarının canlılığı askıda kalmaya mahkûmdur. Eğer her şey önceden verili kabul edilirse, yeni hiçbir şeye yer kalmaz. Akıl yani insan aklı ilgisiz bir yüke dönüşür. Çünkü her şey, çoktan ölüp gitmiş sakallı adamların fikirlerinden elde edilmiş basit bir yap/yapma formülüne indirgenecektir.
İkincisi; ahlakın Asr-ı Saadet’te zirveye, nihai noktaya ulaştığını varsayan ve sonradan yayılan adıyla İslamcılığın temeli hâline gelen Vahhabilik, insan düşünce ve ahlakında evrim fikrini inkâr etmektedir. Aslında bunu yaparak, İslam medeniyetini sürekli gerileme hâlindeki sabit bir yörüngeye oturtmaktadır. Ben bunun yerine, bireyler ve toplumlar için hem günü-müzde hem de gelecekte, İslami değerlerin anlaşılması ve gerçekleştirilmesi bağlamında, Peygamberimizin ashabı ve Asr-ı Saadet toplumunun ulaştıkları noktadan daha yüksek düzey-lere ulaşılmasının yalnızca mümkün değil, gerekli olduğunu da ileri sürüyordum. Gerçekten de bu devrin meydan okuması, Peygamber’in ashabı tarafından geliştirilen değerler ve norm-lardan açıkça ve belirgin bir şekilde üstün değerler ve normlar ortaya koymaktır.
Vahhabilik açısından, bunlar sapkın düşüncelerdi, dolayısıyla bu düşüncelerimi çoğu zaman kendime saklıyordum. (s. 170-172)
Kelim Sıddıki
Cehennemden kurtulmanın tek yolu, cennete giden alternatif bir yol, farklı bir varlık hâ-lini bulmaktır. Suudi Arabistan’dan döndükten sonra, gerçek bir İslami diriliş için daha kararlı bir hâle geldim. O zamana kadar gazeteci ve yazar olarak biraz ün kazanmıştım. Kitaplarımın yayınlanması, Müslüman entelektüel çevrelere girişimi kolaylaştırdı. Herkesin umutlarını İran’a bağladığı konferans, seminer ve sempozyumlara ben de düzenli olarak katılıyordum. Ancak İran dışında büyük bir kaygımız daha vardı: İslam medeniyetinin dirilişi için bir “Ay-dınlar Vakfı” kurmak, İran’ın pratik örnek oluşturacağı bir genel İslami diriliş teorisi geliş-tirmek istiyorduk. Müslüman aydın gruplar, 1970’li yılların ortalarında bu konularda ciddi ciddi düşünmeye ve çalışmaya başladı. Ben de Londra’da geleceğin İslam medeniyetini yeni-den inşa etmenin “teori ve planları”nı geliştirmek maksadıyla bir enstitü kuran İngiliz Müs-lüman aydınlar grubunun aktif bir üyesiydim. Grubun başında karizmatik bir siyasal bilimci olan Kelim Sıddıki vardı. Sıddıki benim bu dönemde ilham almak ve özgün entelektüel proje-lerde çalışmak için yöneldiğim kaynak oldu.
Tarz sahibi, ikna edici, temiz bir sakalı bulunan Sıddıki ile ilk kez 1972 yılında karşılaş-tım. Kısa süre sonra, Sıddıki bir kalp krizi geçirdi. Ameliyat masasında birkaç dakikalığına “fiilen öldüğünü” iddia etti: Bu ölüm onun Marksizm sempatisini, Troçkist eğilimlerini ve bütünüyle kendi yaşamını sorgulamasına yol açtı. Sonuç olarak, The Guardian daki işini bı-raktı ve “İslam için yeni bir gelecek şekillendirme” konusunda Müslüman gençlikle tam zamanlı olarak çalışmaya karar verdi. O, diğerlerinin yaptığı gibi kapıma gelip, bir kurtarma operasyonu için beni kapıp gitmemişti. Bir dizi toplantı sonrasında, benim de onun belirlediği ve davasına katmak istediği “gençler”den birisi olduğum ortaya çıkmıştı.
Yemekten sonra yaptığımız sohbet, daima Kelim Sahip’in “Ne yapmalı?” sorusuyla başlardı. Bu benim ipucumdu. “Müslüman toplumlardaki sosyal düzeni” diye başlardım rutin olarak: “onarmanın veya restore etmenin mümkün olduğunu sanmıyorum. Gördü-ğüm kadarıyla, birçok Müslüman toplum ıslah olmaz bir durumda. Mevcutlarından kökten farklı, alternatif sosyal ve siyasal düzenler düşünmek ve oluşturmak zorunda-yız.” Sohbetlerimizde İslami bilgimizin uygulanabilir alternatifler üretmek için yetersiz oldu-ğu sonucuna varırdık. Açıkça görünen çözüme işaret ederek; “Yapmamız gereken, İslami bilgilerimizi pratiğe nasıl dökeceğimizi keşfetmek” dedim; “Peki bunu nasıl yapacağız?” diye sordu, Kelim Sahip; “Gelecekteki İslam medeniyetinin ayrıntılı kavramsal haritalarını ve operasyon planlarını yaparak” diye cevap verdim; bu özel açıklamanın ne anlama geldiğini tam olarak anladığımdan emin olamadan. (s. 178-181)
Faruki
Faruki tam karşımdaki sandalyeye otururken, hiç duraksamadan, “Bebeğiniz ölü doğ-du” diyerek, onu yaylım ateşine tuttum; “Niye?” diye sordu: “Siz, bilginin seküler ve İslami bölümlere ayrıldığını savunuyorsunuz. Böyle bir ikili bilgi anlayışı, son tahlilde yok et-meyi amaçladığı sekülarizmi tanımayı, hatta dolaylı olarak bir ölçüde onu kabul etmeyi de içerir.” “Bu, zaten hep birlikte yaşayıp göreceğimiz bir çelişki” dedi. “Ama en azın-dan ‘hakikat’ ve ‘bilgi’nin aynı şey olmadığını kabul etmelisiniz.”
Faruki, İslami bakış açısından “hakikat” ile “bilgi” arasında bir ayrım olmadığı konu-sunda ısrarlıydı: “Eğer Allah hakikat ise, birçok hakikat olamaz; İslami bilgi de hakikat-tir.” Ben, bilgiyi hakikatle özdeşleştirmenin problemli bir anlayış olduğunu; çünkü bilgiyi tanımlayanların hakikati de tanımlamaya başladıklarını; dolayısıyla tanrı rolünü oynadıklarını savundum. Üstelik aramızda kendi zaviyelerinden ümmete pek yararının olmadığını düşün-dükleri hakikatleri bastırmak için çabalayanlar da olacaktır. Bu durum, bilginin bastırılması ve sansürlenmesine yol açacaktır. (s. 223)
Süt Çocukları
Inquiry’nin kaybedilmesi, bütün İcmalciler için bir hezimetti. Dergi varken, yalnızca kendi kendimize konuşmadığımızın; Müslüman ve gayrimüslim dünya ile temas hâlinde ol-duğumuzu bilmenin rahatlığı içindeydik. Dünya ile düzenli iletişim kanalımız kesildiğinden, hepimiz hayal kırıklığı ve boşluğa düşmüştük. Üstelik dünya, bütün sorunları mümkün olan en iyi şekilde çözmek üzere rahatça çalışmamıza izin vermemeye kararlıydı. Küresel düzeyde, Reagan-Thatcher döneminin ruhsuz tüketim kültürü, hemen herkesin duyularını köreltiyor-du; sosyal vicdan süt çocukları içindi ve bizler, hepimiz ücretli ve hizipçi olmayan süper süt çocuklarıydık. Ümmet düzeyinde ise İslam dünyası genelinde tüm gelecek planlarının gittikçe artan oranda her şeyi kuşatan, raflarda duran hazır bir cevaba yani “şeriat”a indirgenmesin-den derin kaygı duyuyorduk. (s. 243)
Şeriat
Şeriat sözcüğünün sözlük anlamı “suya giden yol veya cadde”dir. Dinî anlamı ise Al-lah’a, dolayısıyla cennete götüren yoldur. Müslümanlar bu yolu izleyerek, şeriatı aile ilişki-leri, suç ve ceza, miras, ticaret, toplumlar ve devletler arası ilişkiler için genel ve hukuki bir çerçeve olarak kullanıyorlar, böylece kendi dinî değerlerine somut bir şekil veriyorlardı. İs-lam, genellikle İngilizceye “Islamic Law” (İslam hukuku) olarak tercüme edilen şeriat yoluy-la, İslam toplumlarında kendisini ifade ediyordu. (s. 243)
Şeriat Özlemi
1980’li yılların belirgin özelliği, şeriata ilişkin küresel bir talebin olmasıydı. Malezya, Pakistan, Mısır, Nijer ya ve Sudan, sürekli olarak öğrenci grupları, İslami hareketler, partiler ve akademisyenlerin ağır eleştirilerine sahne oluyordu. Hepsi de ülkede şeriatın uygulanması-nı azu ediyordu. Hindistan gibi bazı ülkelerdeki Müslüman azınlıklar bile, ailevi ve şahsi so-runlarında şeriata göre yargılanmak istiyordu. Bu yüzden, kendisine saygı duyan bir Müslü-man aydının şeriatla ilgilenmemesi mümkün değildi. İcmalciler de bunun istisnası değildi; bu konuyu saplantı hâline getirmiştik. İslam toplumunun en yüce hedeflerinden birisinin şeriat rejimini kurmak olması, gayet doğal geliyordu. Ancak, bu terimin yorumlanma biçimi bizi şaşkına çeviriyor ve kaygılandırıyordu Şeriat içinde, kadınlar ve azınlıklara baskıcı muamele, aşırı cezalara vurgu ve çağdışı kalmış fıkıh hükümleriyle yetinme gibi İcmalcilerin reddettiği birçok husus da vardı. Üstelik şeriatın İslam’la özdeşleştirilmesinden endişe duyuyorduk. Eğer İslam Allah’ın iradesine teslimiyet ise, şeriat o teslimiyetin uygulanma yolu, dinî yaşam tarzının fiilî haritasıdır. Bu nedenle, birçok Müslüman için İslam şeriat, şeriat ise İslam’dır.
İslam’ın şeriatla denk olduğu şeklindeki bir anlayış, İslam’ın temel esaslarında sapmaya yol açmaktadır. Hiç de şaşırtıcı olmayan biçimde, Müslümanların şeriatı her derde deva bir ilaç, İslam toplumunu yeni sömürgecilik çağından İslam’ın cennetine götüren tek aşamalık süreç olarak algılamalarına yol açmaktadır. Bize göre, günümüzdeki hâliyle şeriatla İslam’ın ruhu birbirinden oldukça farklı iki ayrı husustur. Şeriatın bütüncül yapısı, özellikle çok değer verdiğimiz İslami düşüncenin çeşitliliğini dışlamaktadır. Bir Müslümandan şeriata karşı olma-sını istemek, tıpkı ondan günah lehine oy vermesini istemek gibidir. Ama biz günahı seçtik ve şeriatı sorgulamaya başladık. İslam medeniyetinde, şeriat kavramı nasıl inşa edilmiş ve geliş-miştir? Neden böylesine kalıtsal bir Ortaçağ etkisi kazanmıştır? İcmalcilerin beyin fırtınası toplantılarında, sürekli olarak aynı soruyu sorduk: Şeriat ile tam olarak neyi kastediyoruz? (s. 244-245)
Ziyaülhak’la Görüşme
İslamabad’da diplomatik misyona uygun şaşaalı törenlerle karşılandık. Zaten bu, 1980’li yıllara çok uyan bir özellikti; ünlüler gibi seyahat et ve ünlüler gibi muamele gör. Bir devlet misafirhanesinde ağırlandık. “Demek ki ‘seçkin’lerden olmak böyle bir şey” diye düşündüm. Böyle yerlerin yalnızca bekçiliğini yapan veya hizmetkârların kaldığı yerlerde kalan atalarım namına iftihar ettim. Gündemimizdeki ilk madde, Pakistan’ın askerî lideri Mu-hammed Ziyaülhak’la görüşmeydi. Genelde devlet başkanlarının yaptığı gibi, bizi birkaç gün bekletti. Sonunda çağrı geldi ve Devlet Başkanı’yla görüşmeye davet edildik. Devlet Başkanı Ziyaülhak neşeliydi. Heyeti Başkanlık Sarayı’nda çok sıcak bir şekilde karşıladı; Nasıf her birimizi tek tek tanıtırken, o da tek tek kucakladı. Kendimi tanıttığımda, coşkuyla elimi sıktı, bir an düşündü ve “geçenlerde senin yazdığın bir şeyi okuduğumu hatırlıyorum” dedi; fakat tam olarak ne olduğunu hatırlayamadı. Devlet Başkanı, “Yardımlarınıza teşekkürler. ABD ve İngiltere’deki dostlarımız sayesinde” diye konuşmaya başladı; “Ruslar Afganis-tan’da yenilmek üzere. Her yerden geri çekiliyorlar.” Afgan cihadının, önceki gün Kabil’e cüretkâr bir saldırı düzenleyen Usame b. Ladin isimli genç bir Suudlu’nun muazzam desteğini aldığını söyledi. Suudi Arabistan Kralı’na bu armağanı için teşekkür etti. “Ancak unutma-malıyız ki” dedi Devlet Başkanı, “İslam dünyasının her yerinden yardım aldık.” Kırk üç farklı İslam ülkesinden otuz binin üzerinde mücahit Afgan cihadına katılmıştı. Binlercesi Ku-zey Pakistan’daki medreselerde eğitim görüyor ve cihada katılmaya hazırlanıyordu. Hem Su-udi Arabistan hem de ABD’ye bu “asker bulma planı”na destekleri için teşekkür etti. Devlet Başkanı’nı tam bir sessizlik içinde dinliyorduk. “Bizim temel kaygımız” dedi, “Sovyetler çekildikten sonra ne olacağıdır. Önümüzde uzak durmamız gereken bir iç savaş tehlike-si var.” Toplantıda bulunanlar hep birlikte kafa salladı.
Sonra Devlet Başkanı konuyu değiştirerek, Pakistan’a şeriatı nasıl getirmekte oldu-ğunu anlatmaya koyuldu; “Bu, halkın talebi” dedi, “ve mutlaka onların isteklerine boyun eğmeliyiz. İslam bütün bir sistemdir ve mutlaka bütünüyle uygulanmalıdır”. Sonra ay-rıntılı olarak zina yapanların taşlanacağını, suç işleyenlerin kırbaçlanması gerektiğini, hırsızla-rın ellerinin nasıl “insani” bir şekilde kesileceğini anlattı. Han, iri gözlerini bana çevirdi; içimde yükselen dehşet duygusunu göstermemek için büyük çaba harcıyordum. Nutuk bitti-ğinde, ben ve Han misafirhaneye gönderilirken, Suudlular Devlet Başkanı’yla bazı özel konu-ları konuşmak için kaldılar. Derin bir rahatlama duygusuyla oradan ayrıldım.
Akşamleyin Devlet Başkanı bizim şerefimize bir yemek verdi. Onun masasına davet edildik. Başlangıç yemeği -mercimek çorbası- esnasında, herkesle şeriat tutkusu hakkında sohbet etti. Ana yemek -biryani, koyun korma ve karışık sebzeler- geldiğinde, aniden bana döndü; “Sana dengesiz bir diktatör gibi mi görünüyorum?” diye sordu. Bütün masa donup kaldı ve herkes hemen yemeğin tadını çıkarıyormuş gibi göründü. İçimde kopan telaşın far-kındaydım. Diplomasi benim güçlü tarafım değildi; nabza göre şerbet verme, ihtiyatlı olma ve sözcükleri dikkatlice seçmek, mizacıma aykırıydı. Ani reaksiyonum, aslında “EVET!” diye bağırmak olurdu. Bu ani tepkiyle mücadele ettim, sükûnetle ve sessizce oturmayı başardım. Sükûtun ikrardan sayıldığına dair, Latince ünlü bir söz vardı ve o söz burada da geçerliydi.
Ziyaülhak hiç de kızgın görünmüyordu. Hatta eğlenmiş gibiydi; “Islamic Futures adlı kitabında” dedi, hoş bir sesle, “Beni dengesiz bir diktatör olarak tanımlıyorsun.” Bir yar-dımcısına işaret etti. Yardımcısı, tam tekmil askerî üniformasıyla kitabın ilgili sayfası açılmış bir hâlde koşarak geldi. Devlet Başkanı okudu: “Sıradan Müslümanların ‘İslami yöne-tim’den söz edilmesinden korkması şaşırtıcı değil. Pakistan, Libya veya Sudan’da oldu-ğu gibi, bir ülkeyi ‘İslam devleti’ne dönüştürmeye yönelik her girişim, onların en kötü korkularının gerçekleşmesine yol açıyor. Tablo daima aynı: İslam’ı kitlelere dayatma ilahi yetkisine sahip olduğuna inanan dengesiz bir diktatör tahtta oturuyor. İlk yaptığı, sanki İslam onlarla başlayıp bitiyormuş gibi, ‘İslami cezaları’ uygulamak ve ciddi oldu-ğunu göstermek için kamuoyu önünde dayak cezalarını infaz etmek. Çeşitli ulema grup-ları ve İslami partiler ise hükümette yer almak için uğraşır ve yapılanlara alkış tutarlar. Lider, kadınları yok sayıyor; bir ‘İslami İdeoloji Meclisi’ ve çeşitli ‘Şeriat Mahkemeleri’ kurarak adaletin özetinin gerçekleşmesini sağlıyor. İslam’a bundan daha iyi bir davet olabilir mi?”
Kitabı kapattı ve pis pis gülmeye başladı. Masadaki herkes de ona katıldı. Bana mı yok-sa Devlet Başkanı’na mı güldüklerinden emin değildim. Sohbet başka konulara kaydı.
Yemek sona erdiğinde Ziyaülhak -yalnızca ışık anlamına gelen “ziya”dan farklı olarak, hakikatin ışığı anlamına gelen, ilim cenneti arayışında olduğunu iddia eden kişi-, Başkanlık Sarayı’nın kapısında durarak misafirlerini uğurladı. Herkesin elini sıkarak, nezaket cümleleri kurdu. Benim elimi sıktığında, sağ elimi tuttu ve sol elini de üzerine koydu; “Tekrar karşıla-şacağız” dedi: “Bu hayatta olmasa bile, cennette seni göreceğim.” (s. 243-248)
Burhaneddin Rabbani
Ertesi gün, bir Pakistan Hava Kuvvetleri helikopteri ile Kuzey Batı Sınır Eyaleti’nin Hayber Geçidi’ne yakın yerdeki başkente ve ülkenin ikinci büyük kentine gittik. Afganis-tan’da savaşan çeşitli mücahit grupların liderleriyle bir toplantı düzenlenmişti. “Özgür Afga-nistan”ın ilk devlet başkanı olması beklenen Afgan Tacik lider Burhaneddin Rabbani top-lantıya başkanlık ediyordu. Rabbani’nin sağkolu olan Ahmet Şah Mesut; Hizb-i İslami savaş-çılarının Peştun lideri Gülbeddin Hikmetyar ve Pakistan’ın dinî partilerinin liderleri de ora-daydı. Türbanlı, uzun boylu, bir tutam sakalıyla zayıf bir Suudlu olan Usame b. Ladin, kalaba-lığın dışında duruyordu. Yalnızca boyuyla değil, aynı zamanda tavrıyla da dikkat çekiyordu; üzerinde belli bir asalet ve zarafet vardı. Neredeyse, toplantıdaki herkes ona hayran gibi görü-nüyordu. Tartışma konusu, Afganistan’ın müstakbel “İslam devleti” idi. Herkes yeni devlette şeriatı uygulamak istiyordu. Ama Rabbani’nin Şia yorumu ile Hikmetyar’ın, Pakistanlı din alimleri ve Suudi delegasyonun desteklediği Vahhabi yorumu arasındaki farklılıklar nedeniyle anlaşmazlık vardı. Kısa sürede farklılıkların dinî olmaktan çok, siyasi olduğu ortaya çıktı: Rabbani diğer grupları yok sayarak, iktidarı tamamen eline almak istiyordu. Müzakere-ler esnasında en sık kullanılan sözcük “imkânsız” kelimesiydi. (s. 248-249)
“Saf İslam Vizyonu”
Özellikle, 1947 yılında kurulan Pakistan’daki en eski Diyobend medreselerinden birisi olan Hakkaniye Medresesi’ni (Darü’l Ulûm-u Hakkaniye) görmek istiyordum. Hakkaniye’nin müdürü Mevlana Samiü’l- Hak, iriyarı, kınalı sakallı, neşeli bir adamdı. Ancak onu farklı kı-lan, sakalının rengi değil, militanlığı ve Pakistan’da şeriat istemesiydi. Gerçekten de birçok kimse, onu General Ziyanın İslamileştirme programının mimarı olarak görüyordu.
Hakkaniye Medresesi’ne Aralık ayının soğuk bir gününde vardım. Mekânda abartılı bir Ortaçağ havası vardı. Bütün kurum sakallılarla doluydu; tüm öğretmenler, öğrenciler, hatta sakalı yeni çıkmış çocuklar bile, şaşırtıcı kızıl renk dizini içinde bir yüz görüntüsü sergiliyor-lardı. Birçoğu uzun saçlı, bıyıksız ve sakallıydı. Gözlere sürme çekilmişti.
Hakkaniye’yi sekiz yıllık İslami eğitim müfredatına sahip bir “ilim merkezi” olarak ta-nımladı. Medresenin mezunlarından birçoğunun hükümet, yargı, askeriye ve bürokraside önemli görevler aldığını anlattı. Yurt dışından gelen öğrencilerin sayısı sürekli artıyordu; “Buraya ‘saf İslam vizyonu’ öğrenmeye geliyorlar” dedi. Binadan binaya, sınıftan sınıfa dolaşırken, ne kadar “saf” olduğunu sordum. “Müfredatımız, Kur’an ve şeriata odaklan-maktadır. Burada şeriatın su katılmamış, saf biçimini öğretiyoruz” dedi. Bu eğitimin, temelde Kur’an’ı hıfzetme ve seçili hadislerle sekizinci asır klasik fıkıhçılarının hüküm-leri ve görüşlerini ezberlemeye dayandığım öğrendim.
Bana, Cafer Şeyh İdris’in öğrettiği türden şeyleri; felsefe, mantık ve hitabet ile çeşitli Kur’an tefsirlerinin dahil olduğu klasik müfredatı uygulayıp uygulamadıklarını sordum. Öğ-retmen felsefeden söz etmem karşısında dehşete düşmüş gibiydi; “Biz burada saf şeriatı öğretiyoruz” diye vurguladı: “Ama müfredatta matematik ve astronomi de var.” Tasav-vufun olup olmadığını sorma cüretini gösterdim. Öğretmen sorudan hoşnut görünmüyordu;
“Size anlatıp durduğum gibi, saf bir İslam versiyonu öğretiyoruz. Tasavvufun saf İslam’la ilgisi yok” dedi. Sohbetin devamında Şia düşüncesinin de İslam’ın doğru yolundan bir sapma olarak görüldüğünü ve genel olarak Şiilerin küçümsendiğini öğrendim. Gerçekten de medresenin öğretmeni neredeyse Şiilerin, Sünni olmaları için “ikna edilmesi”nin gerekliliği-ni savunacaktı. Sonunda öğretmen izin istedi ve derse girmek üzere ayrıldı.
Yirmili yaşlarda oldukça zayıf bir Pakistanlı öğrenci sohbetimizi hararetle dinliyordu. Öğretmen ayrılınca yanıma geldi ve kendisini tanıttı. Selam verdikten sonra;
Peşaver’e geri dönerken, endişeden titrediğimi hatırlıyorum. Büyük İslami düşünce ve ilim mirası, buna mı indirgenmişti? Yalnızca Peygamber’in fiziksel görünüşünü fetişleştirme-ye mi? Son derece dışlayıcı bir saflık anlayışına mı? Şeriata ilişkin bir Ortaçağ anlayışına mı?
Hakkaniye Medresesi, “bir ilim merkezi” olmaktan çok, bir nefret çiftliğine dönüşmüştü. Eğitim ve öğretim almış insanlar değil, kendi yollarının tek hak yol olduğundan emin, dar görüşlü bağnazlar yetiştiriyordu. Kritik çoğunluğa ulaşıp, onların görüşüne katılmayanlarla savaşmalarına ne kadar zaman kaldığını düşündüğümü anımsıyorum. Şiilere karşı ne zaman savaş ilan edeceklerdi? Pakistan’ı kendi cennetlerine ya da bir başka deyişle cehenneme dö-nüştürmelerine ne kadar kalmıştı? Medresenin mizah duygusundan ve yaşama sevincinden tamamen yoksun olması, beni bu öğrencilerin ciddiye alınması gerektiğine ikna etmişti. (s. 249-252
Berberin İstediği Şeriat
Sırf konuyu değiştirmek için Pakistan’da şeriatın uygulanmasını isteyip istemediğini sordum. Rüstem sıçradı, eli kaydı ve yüzüme yeni bir kesik daha açtı. “Neyin var senin?” diye bağırarak koltuktan fırladım: “Sahip, Sahip, özür dilerim, çok özür dilerim. Ama sü-rekli özel dikkat gerektiren özel konulardan söz ediyorsun.”
Köktendincilik
Koltuğuna döndü; “İslamcı kökten dinciliğin modern bir sapkınlık olduğu anlaşıl-malıdır” dedi: “Hiçbir tarihsel kökeni yok. Klasik dinî söyleme veya İslam geleneğine dayanmıyor. Yakın dönemde uydurulmuş bir dogmadır. Ve onu modern kılan devlet anlayışıdır. Klasik İslam’da coğrafi sınırlara dayalı bir ulus-devlet anlayışı yoktur. Ge-leneksel yapımız, daha çok ümmet ve imparatorlukla ilişkiliydi. İslamcı kökten dincilik ise inşa edilmiş, romantik ve püriten geçmişi, coğrafi alana dayalı ulus- devlet sınırları içinde modernist bir ulus idealiyle birleştirerek, tamamen yeni bir dinî ve siyasi görüş oluşturmaktadır.”
“Bu nedenle bazı Müslüman liderler, ne kadar modern olduklarını söylerlerse söy-lesinler, daima insanların ellerini kesmeye ve masum kadınları taşlatarak öldürtmeye hazırlar” diye ekledim.
Perviz koltuğundan fırladı ve “Bu kadar karamsarlık yeter, hadi biraz daha müzik dinleyelim” dedi.
Melankolinin ağır basmasına rağmen, bu ziyaretimin neşeli bir sonucu oldu. Sağlam bir karara varmıştım: Şeriatta reform yapmaksızın -ki, bu aslında İslam’ın yeniden yorumlanma-sını anlamına geliyordu- insani bir yeryüzü cenneti kurmak, İslam toplumları için bir hayal olarak kalacaktı. Cennete doğru yolculuk, semavi yasaların sosyal olarak inşa edilmiş hâlleri-nin yeniden düşünülmesi ve yeniden şekillendirilmesini gerektiriyordu. Bir başka deyişle, Müslüman bireyler ve toplumlar halifeliği yeniden sahiplenmek zorundaydı. Yani dinî metin-leri kendi devirleri ve şartlarına göre yeniden yorumlama hakkını kullanmalıydı. Aslında şeri-at, İslam toplumlarına yol gösteren bir prensipler seti, bir değerler çerçevesinden başka bir şey değildi. Ancak bu prensip ve değerler seti statik ve önceden belirlenmiş değil, değişen şartlara göre dinamik olarak türetilen prensip ve değerlerdi. İslam’ın temel kaynaklarını yeniden yo-rumlama görevi de uzun süre önce ölmüş itibarlı şahsiyetlere veya bu klasik alimler namına İslam toplumları üzerinde güç kullanan modası geçmiş mollalara değil, her bir Müslümana düşüyordu. Müminler körü körüne taklitçilikle yetinemez; İslam’a dair sürekli taze bir bakış açısı kazanmak için durmaksızın çaba gösteren bilgili yorumcular olmak zorundadır. Suyun yeni mecrasının önünü tıkayan engeller, her zaman olduğu gibi, derine kök salmış dinî ve siyasal güç yapılarından gelmektedir. Bu yüzden bu engelleri kaldırmak için daha çok çalış-maya karar verdim. (s. 275-277)
Sekülarizmin Keyfi
İslam’da reformun önünü tıkayan engelleri kaldırmak için daha sıkı çalışacaktım. Güzel bir hedefti. “Şeriatı devletten, dini siyasetten ayırdığınızda ne elde edersiniz?” Bu soru İslam’ın ilk günlerinden itibaren Müslüman alimler ve düşünürleri meşgul etti. İslam’da hu-kuk, ahlak ve politikanın birbiriyle yakından bağlantılı olduğu dikkate alındığında, İslami sekülarizmden söz etmek hemen hemen bir çelişki olacaktır. Oysa din ve siyasal iktidarın açık ve belirgin bir ayrımı dile getirilmiş olmasa da, sekülarizmin İslam tarihinde güçlü bir yeri olmuştur. Peygamber’in ahirete irtihalinden elli sene sonra kurulan Emevi İmparatorluğu ve geleneksel olarak “Altın Çağ” adı verilen Abbasi İmparatorluğu, yalnızca sembolik anlamda dinî nitelik taşımaktaydı. Halifelerin manevi gücü yoktu; bu güç büyük ölçüde din âlimlerine aitti. İsmailî teolojiye dayanan Fatımi İmparatorluğu hariç, onları izleyen devletler daha da sekülerleşmişti.
Erken dönem Müslüman düşünürler, dini siyasetten ayırmakta pek problem görmediler. Bu konuyu ciddi anlamda irdeleyen önde gelen Müslüman düşünürlerden birisi ve Aristo’dan sonra gelen -bir saygı ifadesi olarak- İkinci Üstat Farabi idi. Maveraünnehir bölgesinde do-ğan Farabi, “Kanun” isimli bir müzik aleti icat etti ve müzik yapma kisvesi altında onuncu yüzyıl Orta Asyası’nı dolaşarak yöneticilerle felsefi diyaloglar kurdu. Son günlerini bahçıvan olarak geçiren Farabi, İslam tarihinde Yunan siyasal düşüncesini İslami ideallerle uyum-lulaştırmaya yönelik ilk ciddi girişim olan el-Medînetü’l- Fâzıla'yı (İdeal Devlet) yazdı. Farabi “filozof, hükümdar, prens, yasa koyucu ve imam”ı tekil bir fikir olarak değerlen-dirdi ve kendi mükemmel devletini de evrensel, seküler devlet olarak sundu. Ona göre her devletin ana hedefi, filozofların “erdemli yönetimi” yoluyla elde edilebilecek “mutlu-luğun sağlanması” idi.
Farabi kolektif olarak “mutezile” yani sözlük anlamıyla ayrılıkçılar olarak bilinen dü-şünürler grubuna mensuptu. Bu grup büyük ölçüde filozoflardan oluşsa da, aynı zamanda bi-lim adamları, şairler ve hatta halifeleri kapsıyordu. Bu grup katı şeriata dayalı bir dini redde-diyor, İslam’ı daha insancıl bir dine dönüştürmek için çalışıyordu. Mutezile yalnız başına ak-lın, kişinin nasıl ahlaklı davranabileceği konusunda yeterli olacağını, dolayısıyla dinle devleti birleştirmeye gerek bulunmadığını savunuyordu. Bazı tarihçiler, “Arapların İlk Filozofu” olarak tanınan dokuzuncu asır filozofu Kindî’yi mutezile ekolünün kurucusu olarak kabul eder. Oysa mutezilenin tarihi daha eskiye uzanmaktadır ve izleri daha az bilinen ve her ikisi de 699 yılında doğmuş olan Vâsıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’e kadar sürülebilir. Rivayete göre bu iki düşünür, arif ve mürşit olan Hasan-ı Basrî’nin bir dersini dinliyordu. İkisi de büyük günah işlemiş bir müminin durumu konusunda Hasan-ı Basrî’ye karşı çıktılar. Birincisi, bü-yük günah işleyenin Müslüman kabul edilmesi, ancak günahkâr olarak nitelenip hükmün Al-lah’a bırakılması gerektiğini savundu. İkinci adam, büyük günah işleyenin İslam’ın yolundan sapmış olduğunu, dolayısıyla mümin olarak kabul edilemeyeceği argümanını ileri sürdü. Hasan-ı Basrî cevap vermeden önce, bu iki genç öğrencisinden birisi üçüncü bir seçenek sundu: Böyle bir kimsenin ne mümin ne de kâfir olduğunu savundu. Bu yaklaşım, Hasan-ı Basrî’nin hoşuna gitmedi ve genç filozoftan orayı terk etmesini istedi. Böylece Vasıl ve Ubeyd mürşit-lerinin yanından ayrılarak caminin bir başka köşesinde kendi görüşlerini anlatmaya başladılar. Serbest düşünceli ve aşırı derecede bağımsız olarak görülen mutezilenin saflarında on birinci yüzyıl bilgesi ve hekimi İbn Sina ve on ikinci yüzyıl rasyonalisti İbn Rüşd gibi seçkin filo-zoflar da yer almışlardır.
Mutezileye, insan aklının tek başına ahlakı idrak edebileceği fikrini kategorik olarak reddeden ve Allah’ın eşsiz ve benzersiz zatını ve sıfatlarını anlamanın insanın kapasitesinin ötesinde olduğunu savunan Eş’arîler karşı çıktılar. Eş’arî ekolü 874 yılında Basra’da dünyaya gelen Ebü’l-Hasan el-Eş’arî tarafından kuruldu. Genç Eş’arî samimi ve özgür düşünceli bir genç, gözde bir öğrenci ve o zamanlarda mutezilenin başı olan Ebu Haşim el- Cübbaî’nin ya-kın dostuydu. On üçüncü asırda yetişen biyografi yazarı İbn Hallikân’a göre günün birinde:
Eş’arî, Cübbaî’ye, birisi hakiki mümin, erdemli ve dindar; İkincisi kâfir, çapkın ve sefil; üçüncüsü ise bir bebek olan üç kardeşin durumunu sordu. Üçü de vefat etmişti ve Eş’arî onlara ne olacağını bilmek istiyordu. Cübbaî cevap verdi: “Erdemli kardeşin cennette yüksek bir makamı var; kâfir cehennemin dibinde ve çocuk ise kurtulmuşlar arasında.” Eş’arî, “Farz edelim ki o çocuk erdemli kardeşinin işgal ettiği makama çıkmak istiyor, bunu yapabilir mi?” diye sordu. “Hayır” diye cevap verdi Cübbaî, “Ona şöyle denecek-tir: “Kardeşin bu makama Allah’a kulluk yolunda gerçekleştirdiği sayısız ameliyle ulaş-tı ve seni oraya çıkaracak böyle bir amelin yok”. Eş’arî, “O zaman farz edelim ki, çocuk şöyle dedi: Bu benim hatam değil; bana yeterince uzun süre yaşama izni vermediğiniz gibi kulluğumu ispat edecek araçları da vermediniz”. “Bu durumda” diye cevap verdi Cübbaî, “Cenab-ı Hak şöyle buyururdu: Eğer sana yaşama izni verseydim, isyankâr olacağını ve cehennemde ağır cezayı hak edeceğini biliyordum. Bu yüzden, böyle olması senin yararınadır”. “Peki” dedi Eş’arî, “Farz edelim ki, kâfir kardeş şöyle dedi: Ey kâi-natın Rabbi! Onu neyin beklediğini bildiğine göre, beni de neyin beklediğini biliyordun. O zaman neden onun yararını düşünürken benimkini de düşünmedin?” Cübbaî’nin ve-recek bir cevabı yoktu.
Bir cuma günü, Basra Ulu Camiinde vaaz verdiği kürsüde otururken, Eş’arî yüksek bir sesle şöyle haykırdı: Benim kim olduğumu bilenler biliyor; bilmeyenlere de ben söyleye-yim. Ben, Ali b. İsmail el-Eş’arî’yim ve Kur’an’ın mahlûk olduğunu, insanların Allah’ı göremeyeceğini ve günahlarımızın failinin kendimiz olduğunu savunurdum. Şimdi ise hakka döndüm: Bu görüşlerimi terk ediyorum ve mutezilenin görüşlerini çürütmeyi, rezilliklerini ve ahlak-sızlıklarını teşhir etmeyi görev biliyorum.
Sekülarizm
Sekülarizme ilişkin tartışmaların öncülleri İslam düşüncesinde zaten vardı. Eş’arîlerle mutezile arasındaki dengede bir değişim anlamına gelen sekülarizmin, reforma götürecek yolu bulmak için tek doğru manevra olması gerekmez miydi?
İftikar’ı yemeğe davet edip, sonrasında yoğun bir tartışmaya girişmek, eski günleri ha-tırlatacaktı. Sorumu gayet iyi hazırlamıştım: Sekülarizm İslam toplumlarına ne verebilir? Bana göre seküler bir cenneti arzulayanlar, dini de politikayı da anlamıyordu. Bu yüzden, Muhammed İkbal şunları söylerken haklıydı: “Eğer din politikadan koparılırsa, o zaman Cengiz Han terörüyle kalakalırsınız.”
İftikar; “İkbal ve sen yanlış düşünüyorsunuz” dedi. Bir Pakistanlıyı, özellikle de uz-manlığı Pakistan’ın siyasal tarihi olan İftikar gibi birisini yıldırmak için çok sevilen ve saygı duyulan -fakat onun karşı çıktığı- şair ve filozof İkbal’den bir alıntı yapmaktan daha doğru bir şey olamazdı. Bu hamlem bizi doğrudan sorunun kalbine götürdü: “Sekülarizm, Müslüman aklı boyunduruğu altına alan, ruhsuz ve anlamsız ritüelcilikle desteklenen kötü lafızcılığın tek panzehiridir” diye sözü aldı. İftikar sekülarizmin, diğer tüm ideolojiler gibi problem-li yönleri olduğu¬nu inkâr etme niyetinde değildi. Sekülarizm de din gibiydi. O da bir ana yol -liberal sekülarizm yolu- ve çeşitli yanlış yorumlar üretmişti. Bir temel inanç sistemi vardı; din ve devletin birbirinden ayrılması, mutlak ifade özgürlüğü vs. İftikar laiklerin de dindarlar kadar beyni yıkanmış olabileceği tavizini vermeye hazırdı. Ama ona göre sekülarizm, ço¬ğulculuğun filizlenebileceği, ayrılıkçıların hoş görülebileceği, İslam toplumlarında de-mokrasinin gelişebileceği bir şemsiye oluşturuyordu. “Dine dayalı şiddet ve kan davaları öylesine bir düzeye ulaştı ki, Müslümanların Allah’ın hakları’nı (hukukullah) kulların haklarından (hukukulibad) ayırması şarttır” diye ilan etti. Sekülarizm İs¬lami ortamda şovenizm, dışlayıcılık, etnik-merkezcilik ve fanatizmin antitezi olarak kutsalın zıddı değildi.
“Laik bir Müslüman, dine saygısızlık yapmadığı gibi tüm dinlere de aynı derecede saygı gösterir.”
Bu görüşle birkaç problemim olduğunu itiraf etmem gerekiyordu. Genel olarak dinin, özel olarak da İslam’ın asıl işlevi, Allah’ın haklarıyla insanların haklarını bütünleştirebilecek dengeli bireyler yetiştirmektir. Bu ikisini birbirinden ayırmak, kaçınılmaz olarak dinin ana maksadını önemsizleştirecektir. İkincisi; toplumlarımızdaki dinî fanatizm ve şovenizmin zıd-dı sekülarizm değil, teşvik etmemiz gereken dinî hoşgörü ve çoğulculuktur. Üçüncüsü; İslam toplumlarında sekülarizm, kucaklayıcı değil, dışlayıcı bir güç olmuştur. Yalnızca modern ke-simleri kucaklar. Modernite dışında kalanlar yani bu kesimin hurafeci ve aşağı olarak gördüğü geleneksel Müslüman çoğunluk, ancak marjinal bir rol oynayabilir. Sekülarizm ile birlikte, geleneksel İslam hizmetçi statüsüne indirgenmiştir. Modern kesimler çoğu zaman geleneği, gelenekçi insanları ve dinlerini kötülerler. Üstelik bu durum, dini politikadan uzak tutmaz; yalnızca dinin daha hurafeci, hatta gerici ve şiddet içeren bir rotaya girmesini sağlar.
İftikar, “Benim vurgulamak istediğim noktayı kaçırdın” diyerek ısrar etti. “Bizim sekülarizm deneyimimizi hariç tutarak, sekülarizmin dini yok saymadığını, yalnızca dini yeniden yorumlama ve yeniden ele alma metodu olarak görülmesi gerektiğini savunuyo-rum.” “Ama sekülarizm fikrini Avrupa tarihinden nasıl ayıracaksın?” diye sordum. Gü-nümüzde anladığımız şekliyle sekülarizmin yalnızca Avrupa’nın bir ürünü olmakla kalmayıp, Avrupa-merkezciliği koruması asıl sorunu oluşturmuyor muydu? Avrupa’nın özgürlük ve bağımsızlık fikirleri yalnızca diğer kültürler ve medeniyetlerin geleceğinin temeli hâline gel-mekle kalmayıp, özgürlük ve bağımsızlığın değerlendirilmesi ve anlaşılmasının evrensel stan-dardı hâline gelmemiş miydi?
İftikar bunun bir sorun olduğunu kabul etmekle birlikte, sekülarizmin neden tek bir yo-rumu olması gerektiğini sordu. İslam tarihinde de sekülarizm vardı ve Avrupa tarihindekinden oldukça farklı bir biçimdeydi. Doğumuna yardım ettiği toplumlarda oldukça farklı sonuçlar doğurmuştu. Hint tarihinde de sekülarizm vardı. Alt kıta daima heterodoks ve heterojendi ve bu realiteyi kişisel, sosyal ve siyasal yaşama yansıtmanın farklı yollarını bulmuştu. Hatta seküler devlet olarak modern Hindistan kavramı bile, bu eski çoğulluk anlayışlarına sadakat-ten tamamen uzak değildi. Hintli yazarlar, aktivistler ve düşünürler arasında azimli savunucu-ları vardır. Çünkü eski eğilim, hem seküler hem de dinî köktencilerin baskılarıyla karşı karşı-ya kalmıştı. Bu çarpıcı bir düşünceydi. Karşı karşıya olduğumuz hayal etme başarısızlığı, su-nulan baskın çözümlerin ötesinde düşünme başarısızlığıydı ve bu yalnızca bizim değil Ba-tı’nın da sorunuydu.
İftikar, “Birçok kimsenin analizinin temelinde ‘problemlerimize yönelik herhangi bir çözümü, yalnızca Batı’dan geldi diye kabul edemeyiz’ şeklinde bir mantık yatmak-tadır” diyerek, bir tespitte bulundu. Ben de; “Batı dünyası sekülarizm fikrinin herhangi bir probleminin olabileceğini kabul etmekte büyük güçlük yaşamaktadır. Onun tek ver-siyonundan daha fazlasına ihtiyaç olduğunu görememektedir. Alternatif bir sekülarizm biçimini canlı bir realite hâline getirmek, herkesin Avrupa tarihinin çıkmazlarının öte-sinde düşünmesine yardım edecek ve herkesin iyiliğine olacaktır” karşılığını verdim. İs-lam’da reformla ilişkili problemlerin, İslam’ın Batı’yla ve Batı’nın İslam’la olan problemin-den ayrı düşünülemeyeceğinde uzlaştık. Geriye, yalnızca kendimizi özdeşleştirebileceğimiz umut verici bir İslami sekülarizm kıpırtısının olup olmadığı sorusu kalmıştı.
Türkiye
İftikar tereddüt etmekle birlikte, “Türkiye’de umut işaretleri görüyorum” dedi. “Bü-tün problemlerine rağmen Türkiye’deki İslami sekülarizm, geleceğin dalgası olacaktır.”
İftikar’m bu sözleri beni Türkiye’nin laik cumhuriyetinin bir muhafızının silindirik sembolüne baktığım o ana geri götürdü. Bir tankın üzerindeki muazzam bir topun namlusuna bakıyor-dum. İstanbul’u dolaşarak geçirdiğim bir sabahtan sonra, iki kıtanın görüntülerini içime çek-miş, Boğaz’ın sularında süzülen irili ufaklı gemi ve tekneleri izlemiştim. Sonra birden İstanbul Teknik Üniversitesi’nde siyasal bilimler profesörü olan eski bir dostu ziyaret etmeye karar verdim. Konuşmam gereken kişinin, Türkiye’de laiklik konusunda uzman olan bu dostum olduğunu biliyordum. Üniversite kampüsünü koruyan askerî tanka, işte o zaman rastladım.
Bir Tiananmen anısı olarak tanımlayabileceğim olayı orada yaşadım. Sekülarizmin mu-hafızı olarak başını tankın kulesinden çıkaran asker bağırdı: “Ne istiyorsun?” Tankın hemen arkasında, Türk sekülarizminin atası Atatürk’ün devasa heykeli, küçümseyerek sert bir şekilde bana bakıyordu. Asker elini kaldırarak oradan uzaklaşmam için işaret ediyor gibiydi. Ama ben kıpırdayamadım. Benim Türk olmadığımı anlayan asker, İngilizce olarak sordu: “What do you want?”
“Yalnızca üniversiteye girmek istiyorum” diye mırıldandım cılız bir sesle: “Sosyal Bilimler Enstitüsünde profesör olan bir arkadaşımı görmeye geldim.” “Ziyaret yasak. Git buradan” dedi asker; “Profesör beni bekliyor” dedim, kararlı bir şekilde. Asker tanktan çıktı ve bana doğru yürüdü; “İngilizce anlamıyor musun?” dedi ve beni iki eliyle itti: “Zi-yaret yasak.” “Bak” dedim, onunla uzlaşmaya çalışarak; “Ben İngilizim!” Benim gibi bir Raj’ın (İngiliz hakimiyetinde yaşayan kişi) dudaklarından, otoriteye dayanan bir argüman nasıl da kolay çıkıvermişti! “Yalnızca bir arkadaşımı görmek için üniversiteye girmek istiyorum. Bu saçmalığa, artık bir son ver adamım” havasında pasaportumu uzattım. Dikkatlice inceledi ve yere fırlatıp, ayağıyla çiğnedi; “Ziyaret yasak!” diye bağırdı. “İşte Türkiye’nin Avrupa Ekonomik Topluluğu’na girmesinin önündeki en büyük engel bu tür davranışlar” dedim öfkeyle. Tunbridge Wells benimle gurur duyardı! Pasaportumu yerden aldım ve oradan uzaklaştım. Asker havaya bir yumruk salladı ve tankına geri tırmandı.
Arkadaşım Ferruh Alptekin’i aradım ve başıma gelenleri anlattım. Aslında Ferruh, ben-den çok kardeşim Cemal’in arkadaşıydı. İkisi de Şeyh Nazım’ın dervişiydi ve mistik cezbe arayışının daimi yoldaşlarıydı. Ferruh ertesi sabah erkenden geldi. Elime birkaç kitap vererek; “Sorun yok patron, yalnızca öğrenci gibi davran” dedi. Üniversiteye gittik. Yaklaşırken kalabalık bir öğrenci grubunun arasına karıştım. Birlikte hareket ederek, tanklar ve askerlerin arasından geçip ana kapıya ulaştık. Kapıda duran asker, içeri girmeden önce hepimizi sırayla aradı. İçeri girdiğimizde, arkadaşımı bulana kadar küçük grupla birlikte kaldım. Onun fakülte-sinin önünde tekrar arandık ve nihayet odasına ulaştık. “Beni bulabildiğin için şanslısın” dedi: “İktidar, politik görüşlerimden çok mem-nun değil. Kısa sürede hapishaneyi boylayacağımı düşünüyorum.”“Devletin laiklik esaslarına saldırmaktan” birkaç sene hapis yattıktan sonra daha ye-ni tahliye edildiğini biliyordum. Anladığım kadarıyla suçu ister dinî nedenlerle ister başka nedenlerle olsun, başörtüsü takmak isteyen kız öğrencilere izin verilmesi gerektiğini söylediği bir konuşma yapmasıydı. Başörtülü kadınlar neden Türk sekülarizmine tehdit olarak görülü-yordu? Bu sorun Türkiye ile sınırlı değildi. Avrupa için de geçerliydi. Fransa ve Almanya’da da başörtüsü takan Müslüman kızlar çoğu zaman laik medeniyete tehdit olarak görülüyor ve okula gitmeleri yasaklanıyordu. Oysa başörtüsü takan gayrimüslim (beyaz) kadınlar, modaya uyan ve şık kadınlar olarak kabul ediliyordu. Bu ikilemin sebebi neydi?
“Çok basit” diye cevap verdi, kararlı bakışlarla. “Başörtüsünün sembolik bir gücü var. Laik bir toplumda özgürlük, seküler prensiplere bağlıdır; tıpkı bir din devletinde dinî kavramlarla sınırlandığı gibi. Laik toplum vatandaşlarına mutlak özgürlük tanı-maz; özgürlüğü kendi mutlak sınırlarıyla sınırlar. Başörtüsü bu mutlak sınırların sem-bolik ihlali niteliğindedir. Generaller ve Batılı seçkinler laiklik namına Türkiye’yi ele geçirdiler. Ben yalnızca bu ülkeyi insanlarına geri vermek, politikalarımızda ve ulusal işlerimizde kendi kişilik ve kültürümüzün mührünü görmek istiyorum. Bu da bize çok görülmemeli!”
Almanya’da doktora yapmış olmanın verdiği aksanla İngilizce konuşan kırklı yaşların-daki bu iri yarı adamın ağzından çıkan bu sözler, kesinlikle çok masumane görünüyordu. İlk olarak 1981 yılında Boğaziçi Üniversitesi’nde yapılan Atatürk hakkındaki bir konferansta tanışmıştık. “Türk laikliğiyle senin temel sorunun nedir?” diye sordum, ziyaretimin asıl maksadına geçerken.
“Oldukça basit” diye cevap verdi: “Bu anlayış bizim aşağılık kompleksimizin ürü-nü. Türk laikliğini insanların büyük çoğunluğunun sandığı gibi Atatürk icat etmedi. Kökleri Osmanlı İmparatorluğu dönemine kadar dayanmaktadır.” Batı’ya karşı duyulan aşağılık kompleksinin, 1699 ve 1718 yıllarında Avrupa devletlerine karşı askerî açıdan yenil-giye uğradıktan sonra geliştiğini açıkladı. Bunu Avrupa’ya gönderilen ilk Osmanlı elçisi olan, Paris ve Viyana’yı ziyaret ettikten sonra Batı medeniyetinin entelektüel üstünlüğüne inanma-ya başlayan Yirmisekiz Mehmed Çelebi’nin günlüklerinden görmek mümkündü. O tarihten itibaren Batı kültürü ve dünya görüşüne hayranlık radikal biçimde artmış, yerli fikirler ve ide-allere duyulan güven kaybolmuştu. Türkiye’nin din alimlerinin büyük çoğunluğu, yeni yerli bilgiler üretmek veya Batı bilim ve teknolojisiyle bu bilgileri yaratıcı biçimde sentezlemek için gerekli entelektüel basiret ve yetenekten yoksundu. Bu gelişmelere daha dogmatik ve dar görüşlü bir yaklaşımı benimseyerek ve giderek artan bir Batı hayranlığıyla karşılık verdiler.
Türkiye’de Batılılaşma Osmanlı Sarayı’nda başladı. Batılılaşmanın gerekçesini bu dö-nemin sonlarına doğru öne çıkan bir grup aydın olan (yalnızca altı kişi olduğu rivayet edil-mektedir) Jön Türkler sağladı. Bunlar Türkler arasında Aydınlanma fikirlerini benimseyen ve Batılı fikirlerin İslam’la sentezlenmesini amaçlayan ilk kişilerdi. Jön Türkler -Şinasi, Ali Suavi, Fuad Paşa, Mustafa Reşid, Ziya Paşa ve Namık Kemal- aslında olağanüstü filozof veya düşünürler değildi. Ama Osmanlı İmparatorluğu’nun çürümesi ve despotizminin büyük ölçüde sorumlusu olarak görülen din âlimlerinin onlarla yarışacak güçleri yoktu. İmparatorlu-ğa ve hükümete karşı eleştirilerini dile getirmek için medyayı kullanmayı bilmiyorlardı. El-bette bu durumun Ahmet Cevdet Paşa gibi muazzam istisnaları da vardı. Ahmet Cevdet Paşa Osmanlı İmparatorluğu’nun eğitim yapısını oluşturan medrese sisteminin, geleceğin ihtiyacı olan aydın tipini üretemeyeceğini savundu. Türkiye “geçmişi yıkmadan geleceğe hazırlan-maya” başlamalıydı. Ancak onun gibi âlimlerin sayısı çok azdı. Âlimlerin pek çoğu despot padişahların hükmünü meşru gösteren fetvalar vermekten memnundu. Bir imparatorluk ne kadar güçlü olursa olsun, iktidardakilere yaltaklık yapan veya akıllarını başka bir medeniyete satan âlimler ürettikçe, fiziksel ve entelektüel boyunduruk altına girilmesi kaçınılmazdır. Ata-türk, padişahların başlattığının mantıksal sonucudur. Laikliği Mustafa Kemal icat etmiş gibi görüldü. Atatürk, Türkiye için bir gereklilik ve yüz yıllık çürüme ve yozlaşmanın doğal sonu-cu idi.
“Atatürk laikliği kurtuluş teolojisi olarak sundu. ‘Avrupa mucizesi’ne ulaşmak için onun ideolojisinin her yönünü kucaklamak gerekiyordu. Modern olmak, tamamen Avrupalılar gibi olmak demekti. En ince ayrıntılarına kadar, halkın nasıl giyinip nasıl davranacağı dahil, Avrupa taklit edilmeliydi. Ümmet esasına dayalı Osmanlı tarihinin yerine, ‘ulusal tarihe’ dayanan bir toplum oluşturarak Batı tarihini tekrarlamayı umu-yordu. Gerçek anlamda Kemalizm, Batı’nın sunduğu İslam modelini içselleştirdi: Hıris-tiyan ve laik Batının karanlık ve yozlaşmış zıddı; Batı’nın geleneksel olarak ona atfedi-len her türlü hastalığı taşıyan Doğu’su, aptal ve cahil olmakla kalmayıp, aşağı, çirkin ve bağnaz zıddı olarak İslam’ı sundu” dedi arkadaşım.
“Atatürk’ün devrim sürecinin tarihteki diğer devrimlerden farkının ne olduğunu” sordum; “Kemalist seküler devrimin farklı olmadığını anlamak gerek” diye cevap verdi. “Örneğin İran’daki ‘İslam Devrimi’ sürecinden farklı değildi. Ortada standart bir model vardı: Karizmâtik bir lider hareketi başlatır; rejimini kurduktan sonra, daha fazla radikalizm ve saflık ister, bu da terörün egemen olması sonucunu doğurur. Böylece lider yarı tanrıya dönüştürülür ve neyin ‘devrimci’, neyin ‘devrim karşıtı’ olduğunu belirleyen tek hakem hâline gelir. Türki-ye’de de böyle olmuştu. Mustafa Kemal yarı tanrı rolünü hayranlık uyandıran bir başarıyla oynamıştı: ‘Ben Türkiye’yim’ diye ilan ediyordu; ‘Beni yok etmek, Türkiye’yi yok etmek-tir’. Eski sistemin ideolojisi yeni düşmandı: İslam, din alimleri, dinî ibadetler ve zihniyet, Türkiye’nin, diğer ülkelerin saygı duyduğu refah içinde bir ulus, modern bir devlet olmasını engelliyordu. Mollaların Şah’ın devletini yıkmak için sergiledikleri coşku gibi, o da benzeri bir coşkuyla eski sistemi yıkmaya koyuldu. Bir devrimdeki terör ve reform dönemini, siyasal bilimcilerin ‘thermidor’ dedikleri -devrimci reformların pekiştirildiği ve sabit yapılara dönüş-türüldüğü- dönem izledi.
Türkiye’de ‘pekiştirme’ dönemi, İslami faaliyetler ve düşüncenin yasaklandığı 1924 ila 1949 yılları arasında gerçekleşti. Bu dönemde yetişen nesil, neredeyse Türkiye’nin gelenekle-ri ve İslami geçmişinden tamamen soyutlandı. Bazı Türk tarihçiler, bu dönemden ‘Cehalet Çağı’ olarak söz etmektedir. Bu yapılanlar Türk entelektüel yaşamı üzerinde yıkıcı etkiler yaptı. Devrim sonrası aydınlar, devrimin atasının düşüncelerini, herhangi bir şey ekleyip çı-karmadan sadakatle tekrarlayıp duran ideologlara dönüştüler. Daha da kötüsü, Osmanlı’nın son döneminin Batılılaşmış aydınları, Batı felsefesi ve hayat anlayışının Türkiye’de taklit edilmesi ve benimsenmesi konusunda söylenebileceklerin büyük çoğunluğunu söylemişlerdi. Bütün fikirler, önceki nesil tarafından tartışılmıştı. Kemalistlerin o görüşlere kendi duyguları-nı ekleme dışında katabilecekleri pek bir şey yoktu.
Sayılarının çokluğu ve devlet desteği nedeniyle bu nesil hâlâ Türk entelektüel sahnesine egemendir. Bunlar Amerika ve Avrupa’da hoş karşılansa ve himaye görse de, sayılar ve söz konusu destekler, düşünce ve analizin yerini tutmaz. Batılı tarihçiler Atatürk’ün devrimini ‘mükemmel’ olarak görürken, onun laik cumhuriyetinin tanındığı Lozan Antlaşması’nı ‘yir-minci yüzyılın en büyük siyasal mucizelerinden birisi’ ve Mustafa Kemal’i de bir Fabian sos-yalist olarak niteliyordu; “Böylesine bir saçmalık, yalnızca seküler modernistlerimizin halkın duygularını daha acımasız biçimde bastırma kararlılıklarını artırmaktadır” dedi arkadaşım üzüntüyle.
“Cehalet çağı bir açıdan 1949 yılında sona erdi. Devrim sonrası günlerde dinî okulların büyük çoğunluğu kapatılmış ve yerine laik eğitim sistemi getirilmişti. Türk sekülarizmi, Av-rupalı mevkidaşları gibi, İslami kurumların devletten bağımsız olarak faaliyet göstermesine izin vermemişti. Ancak İkinci Dünya Savaşı sonrası, Türkiye yeni bir ‘demokrasi dönemi’ne girince, birçok politikacı dinî eğitim davasını sahiplendi ve ‘İmam Hatip’ okulları olarak bili-nen ortaokul ve liselerin kurulmasını başardı Otuz yıldır ilk kez, Kur’an ve tefsir, siyer, hadis ve fıkıh, modern bilim ve fikirlerle bağlantılı olarak da tarih ve felsefe öğretilmesi yaygın hâle geldi. Bu okullar, profesyonel eğitim kurumları olarak değil, laik okullara alternatif olarak halkın coşkulu desteğiyle karşılandı. 1975 yılında bir reform yasasıyla İmam Hatip Okulları, Arapça ve İslami dersler dahil edilerek tam bir lise müfredatına sahip kurumlara dönüştü. 1980 askerî darbesi sonrası İmam Hatip Lisesi mezunlarına üniversiteye girme hakkı verildi. Türkiye’nin geleceğini bu okulların mezunlarının belirleyeceğini düşünüyorum” dedi.
“Askerler ve tanklar kampüsteyken, bu gerilim atmosferinde nasıl ders verebiliyorsun?” diye sordum; üniversitenin dışındaki deneyimimi içerdeki bu sakin atmosferle ilişkilendirerek. “Ah, idare ediyoruz” diye iç çekti: “Türkiye’de ordu sokaklara tank göndermeye meraklıdır. Laikliğin tehdit altında olduğu veya bir İslami partinin iktidara geleceğini hissettikleri an, Atatürk ilkelerini korumak için çabucak ve kararlı bir şekilde harekete geçerler. Başörtüsü sorununu üniversitenin etrafını tanklarla çevirerek çözmeye çalışır-lar. Türkiye’nin İstanbul Boğazı gibi olduğunu kabul ettik artık.”
“Gerçekten mi? Nasıl?” diye sordum.
“Şey, Boğazın iki katmanlı bir akış sistemi vardır. Üst katman Karadeniz’den da-ha aşağıda olan Marmara Denizi’ne akar. Ama alt katman iki denizin su yoğunluğun-daki farklılık nedeniyle ters yönde akar: Marmara Denizi’nin tuz oranı daha yüksek ve dolayısıyla daha yoğundur. Şimdi Türkiye’nin doktriner laik devlet dış kabuğu var; ama içimizde Müslüman bir milletiz. Bu yüzden tıpkı Boğazın suları gibi, yöneticiler ve yönetilenler daima aksi yönlere giderler.”
“Elbette, Osmanlılardan öğrenecek çok şeyimiz var. Boğaz hakkında bildiklerini kendi yararlarına kullandılar. Çok gelişmiş bir kanalizasyon sistemi kurdular...” diye ekledi. Güldüm. “Hayır, bu gerçek” diye gülümsedi: “İstanbul’un bütün kanalizasyonu alt katmana boşaltılır; oradan da Karadeniz’e taşınır. Üst katmandan aldıkları temiz suyu da hamam gibi hizmetlerde kullanırlar. Eğer laik atıkları uzağa taşıyıp taze fikir-ler getirecek bir siyasal sistem geliştirebilirsek tamamdır...”
Doğrudan gözlerime baktı. “Türk hamamı harikadır; vücudunuzun tüm hücrelerini temizlemek için ondan daha iyisini bulamazsınız.”“Ben de gitmeyi düşünüyorum” diye cevap verdim. (s. 279-296 )
Osmanlı
Osmanlı hanedanı 600 yıldan fazla süre iktidarda kalmıştı. Bu, devletler ve imparator-lukların birkaç nesil içinde kurulup yıkıldığı bir bölgede, olağanüstü bir başarıydı. Osmanlı tarihi boyunca, zenginlik ve gücün boyutları muazzam biçimde değişmişti. On üçüncü yüzyı-lın başlarında, Osmanlılar Anadolu’nun küçük bir kısmını ellerinde bulunduruyordu. On be-şinci yüzyılın sonunda, önemli bir bölgesel güç hâline gelmiş, günümüz Türkiyesi’nin büyük bir kısmıyla, Balkan Yarımadası’nın önemli bir bölümüne egemen hâle gelmişti. On altıncı yüzyılda Slovakya’dan Nubya’ya, Cezayir’den Kafkaslar’a uzanan uçsuz bucaksız, çok uluslu bir imparatorluğun sahipleri olmuşlardı. Yalnızca askerî başarılarıyla değil, kültürel, sanatsal ve bilimsel yaşama önemli katkılarıyla da öne çıkmıştı. Üç kıtadaki çeşitli etnik kökenler, dinler, kültürler ve dilleri tek çerçevede bütünleştirmeyi başarmıştı. Yerel kimlikleri vurgula-mış, etnik ve dîni çeşitliliğe saygı göstermişti. Halka karşı güç kullanmak, hiçbir zaman Os-manlı stratejisi olmamıştı. Fethettiği topraklardaki insanları hiçbir zaman zorla Müslüman yapmamış ve Türkleştirmemişti. Ve saf emperyalizm, dilsel, kültürel veya dinî asimilasyon, hiçbir zaman onların politikası olmamıştı. (s. 303-304)
Ali Bulaç
Düzenli ziyaretlerim esnasında edindiğim arkadaşlarımdan yeni şeyler öğrendikçe, Tür-kiye’nin Kemalizm’in yapay ayrımlarını aşmak için mücadele verdiğine dair işaretleri keşfet-tim. Bir günlük gazetede düzenli köşeyazısı yazan ve bir yayıncı olan Ali Bulaç dahil, bir dizi aydınla görüştüm. Kalın bıyıklı, iriyarı bir adamdı; tek kelime İngilizce bilmemesine rağmen, her zaman bir şekilde iletişim kurmayı başarıyorduk. Yanında daima tercüme yapmaya istekli genç aydınlar bulunuyordu; “Kemalizm’e taraftar mı, yoksa karşı mısın?” diye sordum. “Ne taraftar ne karşıyım” diye cevap verdi duraksamadan: “Bu konu beni ve çevremi ilgi-lendirmiyor. Biz daha çok laiklik ve dinin insani boyuttan soyutlanmış olması sorunuyla ilgileniyoruz. Halkın büyük çoğunluğunun sosyal ve ekonomik durumunun iyileştirilme-siyle, sosyal adaletin sağlanması ve eşitliğin yayılmasıyla, Türkiye’nin ekolojik ve çevre-sel sorunlarıyla, medeniyetimizin epistemolojik temeliyle, eleştirel İslami geleneğin yeni-den yapılandırılmasıyla, sanat, kültür, şiir ve romanımızın gelişimiyle ilgileniyoruz. Bu sorunlara cevap verecek İslami alternatifler peşindeyiz. Türkiye genelinde Müslüman ve gayrimüslim üniversite öğrencileri ve genç akademisyenler bu konularla ilgileniyor.”
Erbakan
Bulaç gibi Müslüman aydınların nüfuzunun gerektiğinde oya dönüştürülebileceği aşikâr hâle gelmeye başlamıştı. Bu nüfuzdan ilk yararlanan, bir mühendis ve Osmanlı dönemi kadı-sının oğlu olan, 1970’li yılların başlarında Devlet Bakanlığı ve Başbakan Yardımcılığı yapan Necmettin Erbakan’dı. Onun kısa ömürlü ve hatalı da olsa umut verici siyasal kariyerini baş-latan Milli Selamet Partisi idi. Bu partiyle birlikte, birçoğu kent ve kasabalarının belediye başkanı olan genç politikacılar grubu ortaya çıktı. Bu durum, İslam’ın Türk siyasetinde büyük ve olumlu bir rol oynayacağını gösteriyordu. (s. 305-306)
Sekülarizm
Evine yaptığım düzenli ziyaretlerin birinde; “Sekülarizmi Müslümanlara nasıl uygu-layabiliriz? İslami çevrelerde çok yaygın olan sekülarizmi şeytanî renklere boyama eği-liminden nasıl kaçınabiliriz?” diye Perviz Manzur’a sordum.
“Bak, Molla” dedi Perviz, “Bu konunun üzerinde çok düşünüyorum. Biz Müslü-manlar, sekülerliği kendimizle bağdaştırma veya bağdaştırmama durumunda değiliz. Kabul etme veya reddetme imkânımız da yok. Bizim yapmamız gereken, sekülarizmi ‘zulüm’ kategorisi altında ele alıp incelemek.”
“Son tahlilde istediğimiz” dedi Perviz, “Batı’nm tiranlığından, modernite ve sekülarizm gibi Batılı kavramlardan kurtulmaktır. Ama bu tiranlık, kendimize karşı tiranlığımızla son derece derin bağlantılara sahip, onunla pekiştirilmiş ve karmaşık hâle getirilmiştir; romantikleştirilmiş geçmişin tiranlığı, modası geçmiş ve tarihsel olarak dondurulmuş şeriatın tiranlığı ve çoğu zaman Batı’nın iktidara getirdiği yöneticilerimi-zin uyguladığı tiranlık. Bir yandan ümmetimizin başındaki zulüm katmanlarını kendi düşünce ve eylemlerimiz yoluyla ortaya çıkarmalıyız. Öbür yandan baskının tarihî faili, sömürgeciliğin failleri, yapı ve kurumlarını dayatarak gerçekleştirdiği adaletsizlik bağ-lamında Batı’yı incelemeliyiz. Eğer din ve siyasetin birbirinden ayrılmasını istiyorsak, farklı bir araç, belki de kökleri İslami düşüncede olan, zulüm mekanizmalarından uzak bir araç oluştur malıyız. Yani bizim kendi kategorilerimize göre tanımlanan ve kendi tarih ve geleneğimizin şekillendirdiği bir modernité.”
Başımı avuçlarımın arasına alarak, “Farkında mısın Molla” dedim. “Bu görev, bizim zavallı omuzlarımıza dayanılmaz bir yük getiriyor. Müslüman düşünürler iki yüzü olan
Roma tanrısı Janus gibi davranmak zorundalar. Bir yandan kendi geleneğimizdeki zu-lümle, diğer yandan Batılı fikirler, kurumlar ve mekanizmalardaki zulümle yüzleşmeli-yiz. Sekülarizmi aynı anda, hem kabul etmeli hem de reddetmeliyiz. Kurumsal adaletsiz-liklerinden arındırmalıyız. Kendi modernitemizi şekillendirmeli, aynı anda üç düzlemde var olmak zorundayız: Tarihin günümüz üzerindeki etkisinin idrakinde ve günümüzün gelecek üzerindeki etkilerinin farkında olmak zorundayız.”
“Müslüman olmanın kolay olduğunu kim söyledi?” dedi Perviz, yükünü azaltmak için uygun bir müzik arayışı içinde rafıma doğru uzanırken.
Sekülarizme karşı uzlaşmacı bir yaklaşım benimsemeye karar verdim. Ama o anda pek fark etmediğim, zulüm tarihiyle bir randevuya doğru hızla gittiğimdi. Cennete uzanan bu muğlak seküler yolda da, ciddi kuşkularımla birlikte seyahat ettiğim diğer rotalardaki gibi bir sonuç beni bekliyordu. Bu sonuç, bir intikamla geldi. (s 307-310)
Şeytan Ayetleri
1988 yılı sonlarına doğru, Kuala Lumpur’daki bir konferanstan dönüyordum. Eve ulaş-mak, bir basınçlı tüpe sıkıştırılmışım gibi geçen yirmi saatlik bir seyahati gerektiriyordu. Menzilime ulaşmak için bir hayli zamanım olduğundan, Salman Rüşdi’nin The Satanic Verses (Şeytan Ayetleri) isimli yeni romanını okumaya koyuldum.
Şeytan Ayetlerinin nesi beni bu kadar rahatsız etmişti?
Rüşdi’nin, romanda bile olsa İslam’ı sorgulaması ve ağır biçimde eleştirmesine itirazım yoktu. Aslında hayatımın büyük bir kısmında ben de tam olarak bunu yapıyordum. Benim ve Müslümanların büyük çoğunluğunun rahatsız olduğu yönü, Rüşdi’nin maksatlı olarak Hz. Muhammed’in hayatını aşırı derecede müstehcen bir şekilde “yeniden yazması”ydı. Dürüst olmam gerekirse, eğer Hz. Peygamber’in hayatından bir veya iki tuhaf olayı ve Kurandan birkaç ayeti seçmiş ve bunları kendi maksadına uygun biçimde ifade etmiş olsaydı, bu kadar önemsemezdim. Ama Rüşdi, İslami davranış ve kimlik paradigması olan Peygamber’in haya-tını bütünüyle yağmalamış, doğruluğu bilinen tasdik edilmiş siyerlerdeki tüm olayları sistema-tik olarak üst üste yığmıştı. Her şeyi bir rüya dizini hâlinde anlatma şımarıklığıyla Rüşdi, as-lında olayları ele alırken iyice yoldan çıkarak verdiği hasara, bir de aşağılama ekliyordu.
Rüşdi, hakaret içeren ve Ortaçağ Hıristiyan âleminde Hz. Muhammed’i şeytan olarak göstermek için uydurulan “Mahound” terimini, romanında Peygamber’in biyografisini yeni-den oluşturmak için kullanıyordu. (s. 311-313)
Nereye Gidiyoruz
“Bir Telefon Çağrısı” adlı makaleyi okurken, Merryl aradı. Hemen günün sorusunu sordu: “Şimdi ne yapacağız?” “Her zaman yaptığımızı” cevabını verdim, “Gülümseyecek ve mücadeleye devam edeceğiz. Her zaman olduğu gibi mücadelemizi kitaplar yoluyla yapacağız”. “Ve” diye ekledi Merryl, “sanıyorum bir demet sakalsız yeni şahsiyet bul-mak zorundayız”.
Ben daha cevap verme fırsatı bulamadan kapı zili çaldı. Kapıyı açtığımda, karşımda iki genç duruyordu. Birisi tıraşlı, diğeri ise dikkat etmeden göremeyeceğiniz derecede az bir sa-kala sahipti; “Selamün aleyküm” dediler. Onları gayet iyi tanıyordum. Üçümüz bahçede oturduk. Bir yandan çay içip, samsa böreklerini paylaşırken, bir yandan da koyu bir sohbete koyulduk. Sohbetin hal hatır kısmı bittikten sonra; “Ziya Kardeş” dedi Şamim, “Buraya senden yardım istemeye geldik.” “Hangi konuda yardım istiyorsunuz?” diye sordum, şaşırmış gibi görünerek; “Müslümanları değiştirmek için” dedi İhsan. Bir an durdum; yüz-lerine baktım. Kendimi genç kabul ettiğim dönemde bende gördüğüm tutku, bağlılık, kaygı, şaşkınlık ve tüm beklentileri onların gözlerinde gördüm; “Yine yollara düşeceğiz” diye dü-şündüm. Yalnızca kendi metaforlarımla yaşayabilirdim. Cennet bekliyordu. Bir kez daha yeni ve eski dostların eşliğinde, yeni bir yolculuğa çıktık. Ama bu bir başka hikâye. (s. 384-385)
ARKA KAPAK YAZISI
Ziyaüddin Serdar yazar, yayımcı ve kültürel eleştirmen yönleriyle uluslararası tanınmış-lığa sahip bir entelektüeldir. Elliden fazla kitabın yazarlığını yapan Serdar, birçok televizyon ve radyo programı hazırlamıştır; bunlar arasında "İslam için Savaş" adlı BBC belgeseli de bulunur. Yakın zamanda, üç bölümlük "Muhammed'in Hayatı" isimli BBC belgeselini yaz-mıştır. Serdar, şu an yılda dört kez yayınlanan İslam üzerine yeni düşünce yazılarını derleyen “Critical Mustim/Eleştirel Müslüman" dergisinin editörlüğünü, gelecek politikası ve plan-lamaları üzerine Futures dergisinin danışman editörlüğünü yapmaktadır. 1951'de Pakistan'da doğan yazar, Doğu Londra'daki Hackney'de büyüdü. Londra'daki City Üniversitesi'nde fizik ve iletişim bilimleri okudu.
***
... Bu gruplardan her biri farklı bir düşünce ve otorite çizgisini temsil etmekte olup, di-ğer gruplarla rekabet halindedir. Hepsi de taraftar kazanmak için birbirleriyle yarışırlar. Dola-yısıyla, arayış içinde bir genç olarak her birinin meşru hedefiydim. Bu ilgiden hoşnut olmakla birlikte, amaçsız olmamaya kararlıydım. Teklif edilen farklı İslam yorumlarını bizzat deneyimlemek, her birinin görüşlerini sorgulamak ve çağrıldığım cennetin ne tür bir cennet olduğunu keşfetmek istiyordum.
... Rızanın beni, Haşhaşiliğin kurucusu ve lideri Hasan Sabbah’ın tarikatını kurduğu Alamut Kalesine götürebileceğini öğrendiğimde, bu Haşhaşiler yuvasını ziyarete karar ver-dim... Haşhaşiler de benim gibi cenneti arıyorlardı. Cenneti ellerindeki kan damlayan hançer-leriyle arama eğilimleri, onları asırlar boyu anlatılan etkili bir öyküye dönüştürmüştü. ... Çok ileri gitmiştim. Rızanın aniden frene basmasıyla, eski Chevrolet kızaklayarak durdu. “Ziya kardeşim” dedi, derin bir nefes alarak: “Senin iki problemin var: Bir korkaksın; bunca yolu Hasan Sabbah’ın cennetini görmek için geldin, ama bir tepeden aşağı inmekten korktun. İki, ağzını kapalı tutamıyorsun.” Rıza durumu açıklamama fırsat vermeden:
“Lütfen valizini al ve arabamdan in; Tahran’a kendi başına dönersin.” ...
Seyahatlerim beni kaçınılmaz bir sonuca götürdü: “İslam’ın cenneti bir varış yeri de-ğil, bir seyahat tarzıdır. Yaşamı durduramadığımız gibi, cenneti aramaktan da vazge-çemeyiz. Bu arayış, sürekli bir oluş sürecidir. Keşfettiğim bütün başarısız cennetler, yanlış yönlendirilmiş bir varış inancına dayanıyor.”
ÖZET: CELAL SANCAR
Katkılarından dolayı
teşekkür ederiz
Hertaraf Haber Kültür Sanat Servisi
Nuray Mert yazdı: Veda ediyorum
11.04.2025
Vedat Kahyalar ile Derkenar..
11.04.2025
Pursaklar’da Ramazan | Osman Kayaer
19.03.2025
İmamoğlu gösterilerinde 172 kişi tutuklandı
26.03.2025
Güven ve Adalet Toplumu |HAMZA ER
28.03.2025
Gazze Kazanacak, İnşallah VEDAT KAHYALAR 14.04.2025
NE YAPMALI? YUSUF YAVUZYILMAZ 13.04.2025
